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En marge de saint Basile, libres propos sur l’Esprit qui déifie

P. Michel Gitton

À qui veut aller plus avant dans le mystère de l’Esprit-Saint se présente inévitablement, comme un point de passage obligé, le traité de saint Basile intitulé précisément Sur le Saint-Esprit, qui bénéficie maintenant de plusieurs éditions [1] et vient même de recevoir un commentaire complet, assorti d’une nouvelle traduction, du R. P. Michel Corbin [2]. On ne manque donc pas d’outils pour tenter de pénétrer dans ce texte, qui reste malgré tout difficile.

C’est surtout le cheminement de la pensée qui est déconcertant pour le lecteur moderne. La réflexion centrée sur l’usage des prépositions dans la doxologie trinitaire, les analyses extrêmement minutieuses des textes bibliques, le constant parallèle entre la mise au jour de la divinité du Fils et celle de l’égalité d’honneur de l’Esprit, n’ont rien à voir avec les énoncés d’une théologie scolaire qui procèderait par thèses et démonstrations. Nous ne prétendons pas dans cet article ajouter un nouvel essai aux nombreux commentaires déjà parus. Nous voudrions seulement relever deux passages et en tirer quelques conséquences sur l’être et la mission de l’Esprit.

Dans le chapitre 24, Basile riposte aux hérétiques qui, sous prétexte que l’Esprit est appelé Don de Dieu (Jn 4, 10), ne veulent pas qu’il soit glorifié avec le Père et le Fils, car, pour eux, « à coup sûr, on ne rend pas au don les mêmes honneurs qu’au Donateur ». Tout l’argument de Basile, déjà à propos du Fils, repose sur cette conviction que Dieu n’a pas besoin, pour se donner, d’un moyen terme, et qu’il n’y a donc pas entre le Créateur et la créature une tierce substance – qui, en outre, n’étant ni l’homme ni Dieu, ne les unirait pas vraiment. Michel Corbin rapproche à juste titre cette réflexion du grand texte de saint Athanase [3] qui rejette la notion de tertium quid, car, s’il faut un intermédiaire entre Dieu et le créé pour que Dieu n’ait pas à se salir les mains, il faudra encore un nouvel intermédiaire entre Dieu et son intermédiaire, et ce jusqu’à l’infini. La notion d’intermédiaire, inventée pour protéger la transcendance divine, est là bien plutôt pour la menacer, car, s’il peut y avoir des degrés entre le Créé et l’Incréé, c’est que cet Incréé n’est que le dernier échelon d’une échelle qui pourrait a priori en compter d’autres au-dessus de lui.

Que Dieu puisse assumer lui-même la médiation dans sa relation avec l’homme, c’est la grande nouveauté du christianisme. L’Absolu n’a pas besoin d’une réalité étrangère à lui pour se révéler. De là cette unité entre le mode et le contenu de la Révélation, qui fonde toute l’herméneutique chrétienne : Dieu se communique comme il est et il n’utilise des réalités signifiantes qu’en les transformant profondément de l’intérieur, pour en faire les media de sa propre Révélation. C’est vrai de l’Écriture sainte, qui, tout en étant un texte « comme les autres », reçoit sa cohérence du Verbe qui l’habite. C’est ainsi que l’Église n’est pas une instance étrangère qui s’approprierait le Christ pour de plus ou moins bonnes raisons, elle est la dernière avance du Christ lui-même vers nous, elle est intérieure à sa donation au monde. Et c’est pourquoi cette transmission se fait sans déperdition.

La christologie donne le modèle indépassable de ce qu’on a pu appeler la médiation immédiate (Jean-Luc Marion), puisque le Médiateur n’y est pas quelque part entre Dieu et l’homme (surhomme ou demi-dieu), il est Dieu et homme, son humanité mettant immédiatement l’homme en contact avec Dieu. La médiation va jusqu’au bout parce que son humanité est totalement vidée d’elle-même, de son autonomie, de sa « propre et ordinaire subsistance » (Bérulle) pour être revêtue de la divinité, envahie par elle, devenant ainsi l’expression parfaitement adéquate de l’être divin, son instrument conjoint. Tel est ce qui se produit lorsque Dieu assume lui-même la médiation.

Néanmoins, la médiation de l’Esprit ne peut tout à fait se calquer sur celle du Fils. Il n’y a pas d’incarnation de l’Esprit. Cependant le principe général reste le même : si le salut est vu comme une authentique déification dont l’Esprit est l’agent, on est d’abord obligé d’admettre la divinité de l’Esprit, car, à moins d’être tout entier du côté du Père et du Fils, il ne saurait transmettre ce qu’il n’a pas, mais, en même temps, on doit reconnaître l’immédiateté de cette action de l’Esprit – c’est lui, et rien ni personne d’autre, qui nous divinise. Le Don se confond totalement avec le Donateur, même si la donation met en jeu non seulement la personne de l’Esprit, mais celles du Père et du Fils. Le raisonnement qui a abouti à poser une « grâce créée » comme interface entre la nature divine et la nature humaine ressemble terriblement aux positions que critiquait Athanase à propos du tertium quid imaginé entre Dieu et l’homme. Que ce soit directement la personne de l’Esprit qui soit présente dans l’âme et l’achemine vers l’union avec Dieu n’a pu être refusé par la tradition théologique (d’ailleurs aussi bien orientale qu’occidentale, avec des solutions différentes) que parce qu’on en restait à une considération de nature, dans laquelle on ne pouvait concevoir une communion entre Dieu et l’homme sans le risque d’une fusion de type panthéiste.

On dit couramment que la théologie trinitaire issue du concile de Nicée a abouti à isoler le mystère de Dieu (la Trinité immanente) de son engagement dans l’histoire (la Trinité économique), avec toutes sortes de conséquences néfastes. Mais, au départ, on peut se demander si ce n’est pas l’inverse. Avec les ariens et autres pneumatomaques, qui mettaient le Fils et l’Esprit du côté des intermédiaires créés, tout juste bons à offrir au Dieu impassible le moyen de communiquer avec le monde sublunaire, l’économie du salut était définitivement mise à l’écart de Dieu. L’audace de saint Basile est d’avoir montré que la dépendance du Fils par rapport au Père, qui se montre dans l’économie du salut, n’est pas moins révélatrice de sa grandeur et de sa puissance : « le Verbe, comblé des biens du Père, étincelant du Père, fait tout à la ressemblance de Celui qui l’a engendré [4] » (8, 19d). La doxologie où les personnes sont « subnumérées » (Gloire au Père par le Fils dans l’Esprit) ne contredit pas celle où elles sont « connumérées » (Gloire au Père et au Fils et au Saint Esprit) : il y a un « par » qui est en réalité un « avec » (ch. 8), comme il y a un « en » qui peut signifier « aux côtés de » (ch. 24). Tant qu’on ne voit pas que la collaboration du Fils et de l’Esprit au dessein du Père correspond à leur mode d’être éternel, on prend les affirmations qui les concernent comme des marques d’infériorité, quand elles disent le jeu gracieux de l’amour en Dieu. Il faut être bien grand et bien proche de la source pour dire : « tout ce que j’ai reçu du Père, je le dis au monde » (Jn 8, 36). Ceci n’est pas moins vrai de l’Esprit, qui agit toujours en dépendance du Fils et du Père, non par impuissance, mais parce que tel est le reflet de la place qu’il occupe en Dieu.

Saint Basile se tient là dans une position qui ne durera d’ailleurs pas très longtemps au sein de la théologie, car on voit vite arriver, chez les auteurs postérieurs (et déjà chez les Cappadociens eux-mêmes), une mise à part de la Trinité, entourée d’un cercle de feu, pour en préserver l’inaccessibilité. Dans cette perspective, l’engagement des personnes divines dans l’économie du salut n’est plus (dans la majorité des cas) qu’une question d’ « appropriation », c’est-à-dire une manière de parler, qui rattache les opérations ad extra (attribuables, comme telles, à la nature divine) à telle personne divine par une ressemblance toute extérieure, fondée sur la place que celle-ci occupe au sein de la Trinité. C’est ainsi que le Père ne serait pas à proprement parler le Créateur, malgré le premier article du Credo, parce que la création est un acte de la puissance divine commune aux trois ; le Père serait nommé là seulement parce qu’il est l’origine de l’être des deux autres personnes divines, comme le Créateur est à l’origine de l’être des créatures. Bien sûr, cette approche se veut avant tout une manière de respecter la profondeur du mystère, de marquer toute la différence qu’il y a entre « engendré » et « créé », d’éviter de mettre des passerelles qui, remontant des œuvres à l’auteur des œuvres, menaceraient l’égalité des personnes. Mais on peut se demander si le remède n’est pas quelque part plus périlleux que le mal lui-même, car, en barrant la voie ascendante, on s’interdit en retour de suivre la voie descendante, qui permettrait d’aller des Personnes divines à leurs œuvres, manifestant combien celles-ci sont en conformité avec leur être le plus intime et révèlent par conséquent leur mode d’être, autant que les processions définies abstraitement.

De même, tout l’aspect d’abaissement, si fortement marqué par Jésus lui-même dans son rapport à son Père, n’est plus alors compris comme révélation de la personne du Fils (qui se reçoit sans cesse du Père, qui consent à son projet sur l’homme, etc.) mais se trouve simplement référé à l’humanité qu’il a assumée, comme une faiblesse provisoire liée à notre condition (ou même adoptée dans un but pédagogique : c’est pour notre instruction que Jésus s’humilie [5]). Ce qui va devenir la théologie des deux natures sert, dans la querelle arienne, à écarter les objections des adversaires de l’égalité du Père et du Fils : quand Jésus dit « le Père est plus grand que moi » (Jn 14, 28), ce serait en tant qu’homme qu’il parlerait ; quand il déclare : « le Père et moi nous sommes un » (Jn 10, 30), ce serait le Christ Dieu qui s’exprimerait. Le Fils éternel, pleinement égal au Père, n’afficherait aucune dépendance par rapport à lui, celle-ci serait simplement le fait de l’humanité qu’il a saisie. La réaction qui a amené, au deuxième concile de Constantinople (551), à remettre en valeur l’unité de la personne du Fils (« un de la Trinité a souffert », « ses souffrances sont des miracles ») était profondément salutaire, c’est ainsi qu’on peut comprendre que les souffrances de Jésus nous disent quelque chose de la toute-puissance du Verbe !

Ce qui est affirmé là du Fils ne vaut pas moins de l’Esprit. À cette différence près que, pour l’Esprit, on ne pouvait avoir recours à la distinction entre deux natures (divine et humaine) en une seule personne. On peut difficilement nier la dépendance dans laquelle est l’Esprit par rapport au Père et au Fils dans son action sur les âmes (« car il [le Saint-Esprit] ne parlera pas de son propre chef, mais il dira ce qu’il entendra et il vous communiquera tout ce qui doit venir. Il me glorifiera, car il recevra de ce qui est à moi et il vous le communiquera. Tout ce que possède mon Père est à moi ; c’est pourquoi j’ai dit qu’il vous communiquera ce qu’il reçoit de moi », Jn 16, 13-15). Mais elle est passée plus inaperçue, dans la mesure où on s’est focalisé sur la grâce (créée), considérée comme le seul terme réel de l’action de Dieu sur la créature spirituelle. Et si c’est une appropriation seulement qui relie l’Esprit à l’œuvre accomplie dans les âmes, la double dépendance qui ressort des textes cités n’a plus qu’un sens poétique [6]. Notons que, dans l’optique orientale qui met en valeur les énergies divines, on n’est guère plus avancé. Basile, lui, parle des « énergies de l’Esprit » (16, 39 ; 26, 61), et pas seulement des « énergies de Dieu », même s’il sait que les œuvres des trois personnes divines sont inséparables (8, 19 et 16, 37).

Un deuxième point que nous voudrions mettre en avant est la manière dont l’Esprit, loin de dupliquer la mission du Fils, accomplit son œuvre propre en rendant visible le Fils dans sa profondeur. Voilà ce que nous explique saint Basile (26, 64) : « de même qu’on voit le Père dans le Fils, ainsi voit-on le Fils dans l’Esprit. [...] De même que l’on parle d’une adoration dans le Fils comme dans une image de Dieu le Père, ainsi parle-t-on d’une adoration dans l’Esprit, comme dans celui qui fait voir en lui-même la qualité divine du Seigneur. [...] Impossible, en effet, de voir l’image du Dieu invisible, sans l’illumination de l’Esprit. Et celui qui fixe son regard sur l’Image est incapable d’en dissocier la lumière, car ce qui est cause de la vision est nécessairement vu en même temps que ce qu’on voit [7]. » Il est remarquable que l’Esprit n’est pas envisagé comme « image de l’image », dans un jeu de miroir qui ne pourrait que se continuer à l’infini. Il est ce qui rend visible l’image comme image, c’est-à-dire qu’il fait voir « l’Image du Dieu invisible » (Col 1, 15) dans sa référence constitutive à la source paternelle. Comme le dit Basile, il est la lumière qui fait voir le Fils dans sa qualité de Dieu (sa déité), déité qui coïncide exactement avec sa procession à partir du Père. Le propre de l’icône, comme l’a montré J.-L. Marion [8], c’est de ne pas occulter le rapport à son modèle : là où l’idole se donne au contraire comme le divin immédiatement disponible, l’icône confesse son origine, elle se donne comme reçue d’un autre. À l’inverse, le Diable est menteur dès l’origine, car « lorsqu’il profère le mensonge, il puise dans son propre bien » (Jn 8, 44).

Révéler la divinité du Fils présente dans son humanité revient à dire son éternelle filiation : le Fils est là parmi nous parce qu’il a été envoyé par le Père, il a pris la forme d’esclave par obéissance à l’inexprimable dessein d’amour de Dieu pour l’homme. Nul n’est mieux placé que l’Esprit pour manifester ce mystère : c’est lui qui est l’Esprit du Père et du Fils et qui, en sa personne, est le nœud [9] de leur amour. Il ne s’agit pas de tirer ici Basile dans le sens du filioque latin, mais on peut néanmoins remarquer que la réflexion basilienne ouvre des pistes dans la direction d’une réciprocité entre les mystères de la procession de l’Esprit et de la génération du Verbe.

« Par l’illumination de l’Esprit, on perçoit le rayonnement de la gloire de Dieu, par l’empreinte (le Fils) on est amené vers celui (le Père) à qui appartiennent aussi bien l’empreinte que le sceau à l’identique [10]. » La fin du paragraphe dont nous sommes partis nous amène à reconnaître un parallélisme entre l’activité du Fils caractérisée comme « rayonnement » et « empreinte » (d’après He 1, 3) et celle de l’Esprit décrite comme « illumination » et « sceau à l’identique » (« isotype »). Dans les deux cas, c’est le Père qui est derrière cette double activité, ayant le Fils et l’Esprit comme ses deux mains (Irénée [11]) : c’est lui qui rayonne dans le Fils, lui qui s’empreint dans le cœur de l’homme par l’Esprit. Mais Basile va plus loin : l’Esprit fait voir le rayonnement (c’est explicitement dit), c’est lui qui de son sceau fixe l’empreinte (c’est ce qu’on peut conclure de la formule finale). Il y a donc bien un enveloppement pneumatologique de la mission du Fils, comme nous le laissait entendre le début du paragraphe.

Derrière cette activité de l’Esprit dans l’ordre de l’économie, il est évident que se dévoile le jeu trinitaire. N’oublions pas que les expressions de « rayonnement » et d’ « empreinte » employées ici viennent de l’épître aux Hébreux, où elles servent à désigner la relation qui unit le Père et le Fils : « ce Fils est resplendissement de sa gloire et expression de son être » (He 1, 3, traduction TOB). Il n’est pas interdit de chercher aussi derrière les termes d’ « illumination » et de « sceau » appliqués à l’Esprit quelque chose d’analogue. Saint Athanase (qui est sans doute ici une des sources de Basile) revient à plusieurs reprises dans ses Lettres à Sérapion sur le fait que l’Esprit est appelé « onction » et « sceau » (I, 23 et III, 3). Certes, les exemples qu’il donne se réfèrent à l’action de l’Esprit sur les créatures mais, dans un cas au moins, il implique une relation originelle avec le Fils qu’il a « oint » et qui, à cause de cela, diffuse cette onction : « cette onction, en effet, est le souffle du Fils, de sorte que celui qui est possède l’Esprit puisse dire : "nous sommes le parfum du Christ" ». Et il ajoute : « le sceau représente le Christ, de sorte que celui qui est marqué du sceau puisse avoir la forme du Christ ». Il conclut de façon étonnante : « L’Esprit est le parfum et la forme du Fils [12]. » L’Esprit qui manifeste, comme dans le cas du Christ, la ressemblance entre l’icône et son modèle ?

Voilà qui donne à penser. Mais c’est encore une autre histoire.

P. Michel Gitton, Membre de la communauté apostolique Aïn Karem, directeur-gérant de Résurrection, prêtre du diocèse de Paris.

[1] Sur le Saint-Esprit, Cerf, Sources Chrétiennes (no 17 bis), 2e éd., 1968 ; Le Traité du Saint Esprit, D.D.B., Les Pères dans la foi, 1979.

[2] Michel Corbin, L’Esprit-Saint chez Basile de Césarée, Cerf, Initiations aux Pères de l’Église, 2010, recensé dans ce numéro.

[3] Contra Arianos II, § 26.

[4] Traduction M. Corbin.

[5] On a un bon exemple de ce traitement des humiliations du Verbe dans le cas de l’Agonie à Gethsémani : là où saint Ambroise a gardé quelque chose de l’exégèse d’Origène, Hilaire et Augustin ne se départissent pas d’une position qui fait de la tristesse de Jésus quelque chose qui ne concerne pas vraiment sa divinité, mais qui signifie son encouragement pour ses Apôtres engagés à l’avenir dans les mêmes luttes. Cf. G. Maschio « La Tristesse de Jésus à Gethsémani », dans Communio 35/1-2 (janvier-avril 2010), pp. 91-100.

[6] Néanmoins elle n’est pas ignorée de saint Thomas d’Aquin dans son Commentaire de Saint-Jean (§ 2103) : « de même que le Fils n’opère pas "de lui-même", parce qu’il n’est pas "de lui-même", mais du Père – de même l’Esprit Saint, parce qu’il est "d’un autre" (ab alio), c.-à-d. du Père et du Fils, ne parlera pas de lui-même ; mais tout ce qu’il entendra, en recevant la science comme il reçoit l’essence, de toute éternité, il le dira ».

[7] Traduction Maignan dans la collection Les Pères dans la foi.

[8] L’Idole et la distance, Grasset, 1977, notamment §§ 10-11.

[9] L’expression « nœud d’amour » (sundesmos tès agapès) a d’abord chez Athanase le sens du rapprochement des cœurs sous l’effet de l’Esprit, on discute sur son application à la vie intra-divine (Cf. Xavier Morales, La Théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie, Institut des études augustiniennes, 2006, pp. 192-200).

[10] Nous proposons là notre propre traduction, étant entendu que nous reprenons ce qui est l’acquis du commentaire de B. Pruche : le « sceau à l’identique » n’est pas équivalent à l’ « empreinte », et le « et » qui les relie est disjonctif.

[11] Adversus hæreses IV, 7,4.

[12] Nous utilisons pour toutes ces références aux Lettres à Sérapion la traduction de J. Lebon dans la collection Sources chrétiennes (no 15).

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