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La Théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie. (Xavier Morales)

Paris, Institut des Études Augustiniennes, 2006
P. Michel Gitton

C’est un ouvrage considérable dont nous voudrions rendre compte. L’auteur, moine cistercien et ancien élève de l’École Normale supérieure, réunit deux qualités qui ne sont pas toujours liées entre elles : un souci d’aborder les textes avec toutes les précautions requises, sondant leur authenticité, les situant dans la chronologie de l’auteur, les présentant dans leur contexte, et, en même temps, une perception avertie des enjeux théologiques, qui permet de situer les problématiques et de prolonger les questions abordées en amont et en aval. C’est donc un vrai renouvellement qu’apporte le travail de Xavier Morales, sur un sujet dont on pouvait croire qu’il ne nous réservait guère de surprises.

Le relatif désintérêt que l’on observe autour de la théologie trinitaire de saint Athanase provient du fait qu’on ne voit en lui que le vigoureux et tenace défenseur du Concile de Nicée (325), comme si sa pensée s’était figée dans une défense polémique du fameux « consubstantiel » avancé par le texte du Concile. Le travail de X. Morales élargit considérablement la perspective, et montre un théologien en perpétuel dialogue avec les différents courants qui, dans les années-charnières du milieu du siècle, ont essayé de rendre compte de l’unité et de la pluralité en Dieu. Sans s’engager dans une étude historique de ces diverses écoles, de leurs accords et désaccords, l’auteur nous fait comprendre pourquoi rien n’était réglé après Nicée : le Concile laissait face à face une théologie, qu’on dirait en gros occidentale, qui se méfiait avant tout de l’arianisme, et qui mettait en valeur l’unicité divine, et de l’autre côté, une théologie orientale qui redoutait surtout le sabellianisme et qui s’attachait à la formule d’Origène : « trois hypostases », au risque de mettre une hiérarchie entre elles. C’est ainsi que l’on peut comprendre les difficultés persistantes entre Basile de Césarée et le Pape Damase, jusque dans les années soixante-dix.

On croit trop que, dès le concile de 325, les distinctions ultérieures (nature/personne, ousia/hupostasis) sont acquises, ce qui n’est évidemment pas le cas : c’est ainsi que l’un des anathématismes de Nicée vise ceux pour qui le Fils vient d’une autre substance (ousia) ou d’autre hypostase que le Père, les deux mots étant visiblement synonymes. La force de saint Athanase est d’avoir refusé de rallier le clan des tenants des trois hypostases « décroissantes », sans pour autant se laisser gagner par la tendance inverse qui méconnaissait la distinction des trois pour défendre l’unité divine. La solution propagée plus tard par les Cappadociens et qui a marqué le synode de 381 (Constantinople I) — une ousia, trois hypostases — nous paraît la seule évidente, en réalité la position d’Athanase fournit une alternative qui mérite qu’on s’y arrête et qui va peut-être plus loin.

L’auteur nous fait bien saisir la méfiance de saint Athanase pour les pièges du vocabulaire et la raison pour laquelle il reste proche du lexique biblique, qu’il préfère à des termes trop techniques. Quand il prend le mot ousia, ce n’est jamais pour compter (une ou trois), c’est en référence à Ex 3,14 (« Je suis celui qui suis ») : avant d’être un concept, c’est un nom divin ! Dire que le Père et le Fils communient au niveau de l’ousia, c’est reconnaître qu’ils partagent la plénitude d’être qu’est Dieu. C’est indiquer aussi une dérivation : le Fils tire son être du Père, il n’est pas tiré du néant, comme les créatures. De même, hupostasis lui rappelle d’abord Je 23,22 (« ils se tiennent dans mon hypostase ») et surtout He 1,3 (« empreinte de son hypostase »), il interprète ce dernier texte comme signifiant pratiquement la même chose que « image (eïkôn) du Dieu invisible » (Col 1,15) : l’hypostase, c’est le domaine propre de Dieu.

De la même façon, saint Athanase est conscient de la limite des images employées pour dire le lien qui existe entre ce que nous appelons les personnes : père/fils, soleil/rayonnement, source/fleuve, pensée/verbe etc... , d’abord parce que la plupart échouent à exprimer la place du troisième (le Saint Esprit n’est ni le frère du Fils, ni son fils), mais parce que toutes pêchent par quelque côté : la filiation semble mettre une succession entre les termes et comporter un côté corporel, le « verbe » est certes d’un maniement plus facile, il connote une opération intérieure, sans sortie, ni diminution, mais il n’est pas très « personnel » etc... Athanase choisit de croiser ces différentes appellations et de les corriger l’une par l’autre.

X. Morales a repéré avec beaucoup de finesse l’usage particulier que l’évêque d’Alexandrie fait de deux adjectifs (ou adverbes) pris à la langue commune, mais qui lui servent à exprimer le lien du Père et du Fils. C’est d’abord kurios (kuriôs), « principal » (principalement) : appliqué aux termes de « père » (ou de « fils »), l’adjectif a d’abord valeur sémantique — Celui qui est proprement le Père dans toute l’acception du terme —, mais il reçoit peu à peu un sens quasi-ontologique — Celui qui est éminemment Père, Père de qui dérive « toute paternité au ciel et sur terre » (cf. Ep 3,14), et finalement : Celui qui est exclusivement Père, Celui qui n’est pas en même temps fils, frère, époux.

L’autre adjectif que la pensée athanasienne a travaillé en profondeur est celui d’idios, « propre » : le Fils est « le propre engendrement de la substance du Père », le Saint Esprit est aussi le « propre Esprit du Fils ». A l’inverse des Cappadociens, pour qui la propriété (la particularité) dit le spécifique de chaque hypostase divine, ce en quoi elle est incommunicable, elle renvoie chez Athanase à l’égalité, à la communauté d’être, pratiquement à la consubstantialité. Le terme, qui est au départ une sorte de possessif emphatique, évolue et finit par désigner, au moins dans le cas du Fils, un lien d’origine : le Christ est le « propre Fils du Père », parce qu’il est issu de son être, et non produit par un acte de sa volonté.

Une des ressources de la théologie de saint Athanase consiste, dans la lignée de ses prédécesseurs, à se fonder sur le jeu des prépositions, qu’il prend d’abord à saint Paul (Ep 4,6 ; Rm 11,36) et à saint Jean (Jn 1,1 ; 15,26) : ek ou ex (de), qui est par excellence la préposition du Père, dia (par), pour le Fils, en (dans), pour le Saint Esprit, mais aussi pros (tourné vers), para (venant de). Il s’agit pour une part d’affirmer l’unité d’opérations au sein de la Trinité en exprimant la modalité propre de chacun des trois, dans la création ou le salut, mais Athanase en fait aussi un outil pour remonter vers l’être intime de la Trinité et son unité : le Père est celui dont tout procède, le Saint Esprit est auprès du Père de toute éternité, avec le Fils etc...

Le passage d’une réflexion exclusivement tournée vers le rapport Père-Fils à une véritable pensée trinitaire s’opère à l’occasion des Lettres à Sérapion. L’auteur nous montre ce tournant de façon très suggestive. Nous y voyons Athanase revisitant les évidences peu à peu acquises dans les débats répétés pour établir l’égalité du Fils et les redéployant avec le Saint Esprit, c’est ce que X. Morales appelle la transitivité. De même que la mission du Fils ne peut se comprendre sans un lien d’origine avec le Père, de même il est insensé d’attribuer au Saint-Esprit un rôle dans notre divinisation, s’il est étranger à l’être même de Dieu. Se confirme avec l’Esprit une des intuitions fortes d’Athanase : admettre un moyen terme entre le créé et l’incréé est finalement réducteur de la transcendance de Dieu, là où on voulait justement la préserver.

Amené à distinguer la procession du Saint-Esprit de l’engendrement du Fils, saint Athanase perçoit la nécessité de ne pas se fonder seulement sur les missions dans l’économie du salut (sanctifier, illuminer, inspirer pour l’Esprit), mais de poser dans la Trinité une origine distincte pour le Fils et pour l’Esprit : ce dernier est « à partir du Père », « image du Verbe », ni engendré, ni inengendré, son origine étant finalement aussi mystérieuse pour Athanase que plus tard pour Grégoire de Nazianze. L’auteur rejette donc toute ressemblance des textes d’Athanase avec le Filioque augustinien, malgré des formules qui pourraient aller dans ce sens.

L’évêque d’Alexandrie accède ainsi peu à peu à une vision de la Trinité dans laquelle l’unité s’équilibre avec la distinction. X. Morales lui fait pourtant grief d’un « raccourci », qui permet de présenter l’unicité divine comme surplombant la distinction des trois, c’est par exemple l’usage d’Ep 4,6 (« un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, par tous et en tous ») ; oubliant « le Père de tous » accolé à « Dieu » mis en facteur commun, Athanase se plaît le plus souvent à voir dans les trois formules coordonnées, l’indication des « personnes » : au dessus de tous (= le Père), par tous (= le Fils), en tous (= le Saint Esprit). Le Dieu unique n’est plus alors le Père, mais la Trinité, ce qui a sans doute un bel avenir dans la théologie latine, mais ne semble pas en cohérence avec d’autres affirmations athanasiennes.

Il faudrait aussi peser la formule suivante sur laquelle l’auteur ne s’attarde guère. C’est à propos de Jn 4,24 : « Dieu est esprit (ou Esprit) », Athanase nous dit « le Seigneur Jésus Christ lui-même au moyen de cette formule instruit la Samaritaine, et nous à travers elle, pour nous apprendre que la complétude de la sainte Trinité, c’est cela, la divinité inséparable et unique » (1 Sérapion 33 = PG 26, 605 D 2-5). Nous serions tentés de comprendre que la seule affirmation possible de la divinité, c’est celle qui prend en compte la Trinité dans son entier, c’est-à-dire avec l’Esprit Saint : pas de divinité qui s’arrêterait à la monade, ou même à la dyade (Père-Fils).

Dans l’ensemble, Athanase, qui n’a rien d’un théologien en chambre, s’avère capable de dominer peu à peu les problématiques les plus complexes avec un grand souci de clarté, et un recours incessant aux Écritures qui fondent chaque affirmation. Dans le débat Orient/Occident, il se montre un témoin capital, à cause de l’axe déjà ancien entre Rome et Alexandrie, à cause de ses bonnes relations avec le pape Jules, à cause surtout de sa capacité d’entendre ce que Rome continue d’objecter aux théologiens orientaux. À ce titre, il aurait son mot à dire dans les confrontations d’aujourd’hui.

P. Michel Gitton, Membre de la communauté apostolique Aïn Karem, directeur-gérant de Résurrection, prêtre du diocèse de Paris.

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