Auteur : C.B.

Les éditions du Cerf se sont lancées, sous la direction de G. Chantraine et M. Sales, dans un vaste projet d’édition des Œuvres Complètes, devant intégrer à terme tous les textes publiés par le P. de Lubac lui-même ainsi que douze volumes de correspondance et quelques inédits. Cette entreprise veut faire sentir toute l’ampleur et la portée de cette pensée sur la théologie du vingtième siècle. Histoire et Esprit est le 5e volume publié.

L’ouvrage, qui date de 1950, constituait une première étape dans l’histoire de l’exégèse des 4 sens poursuivie ensuite dans Exégèse médiévale. Le P. de Lubac y fait d’abord œuvre d’historien. Il nous propose une lecture minutieuse d’Origène chargée de restituer la vérité du texte et de nous faire comprendre une logique à première vue si différente de la nôtre. Il s’agit donc aussi de lever des malentendus et de répondre à des accusations fondées, selon le P. de Lubac, sur des contresens. Le cœur du débat concerne la signification exacte à attribuer à « l’allégorie » dans ce système exégétique. Origène n’aurait-il pas perverti l’exégèse chrétienne par son goût du sens spirituel et symbolique ? N’aurait-il pas transposé une méthode utilisée pour donner un sens philosophique et moral aux mythes de l’Antiquité gréco-latine ? Pire encore, cette « spiritualisation » de la Bible ne témoigne-t-elle pas d’une mystique essentiellement néo-platonicienne ?

La démonstration du P. de Lubac est, on le sait, magistrale. Origène ne remet jamais en cause le sens historique de la Bible : Dieu s’est révélé à travers des événements, des réalités situées dans le temps. Mais son exégèse vise à montrer comment chacune de ces réalités a une portée pour toute l’humanité ; elle se porte directement vers le sens de cette histoire. Dieu ne cesse en effet de renouveler sa Pâque dans l’âme du chrétien. « Tout ce qui est rapporté de Jésus […] n’a pas eu lieu seulement au temps marqué mais opère en nous aujourd’hui encore » (homélie sur l’évangile selon saint Luc, citée p.210). La présentation du P. de Lubac mesure la portée de chaque terme, multiplie les exemples pour reconstituer la cohérence d’une telle interprétation. On découvre que le commentaire scripturaire vient appuyer une synthèse dogmatique fondamentale : chaque phrase de l’Écriture renvoie en effet à la présence vivifiante de l’Esprit qui l’inspire et du Logos qui s’exprime à travers elle. L’accès aux « mystères » voilés par la lettre n’est autre qu’une conversion à cette nouveauté du Verbe incorporé en quelque sorte dans les Écritures. C’est là la différence chrétienne dans l’ordre de l’interprétation : « Jésus-Christ ne vient donc pas montrer le sens profond des Écritures […] il vient, proprement, le créer, par un acte de sa toute-puissance » (p.271). Cette lecture spirituelle laisse ainsi deviner, dans ses imperfections mêmes, la Parole qui transcende toutes les paroles.

Dès la rédaction de Catholicisme, en 1938, le P. de Lubac cite une formule augustinienne qu’il ne cessera de méditer. « Nec tu me in te mutabis, sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me » (Confessions, VII, 10). C’est Dieu qui parle : « Et tu ne me transformeras pas en toi, comme aliment de ta chair, mais tu seras transformé en moi ». A vrai dire, la formule n’a pas directement un sens eucharistique dans les Confessions : elle désigne d’abord l’illumination spirituelle qui embrase le jeune Augustin encore sur la voie de la conversion et qui va désormais irriguer toute sa vie. Elle exprime son désir de revêtir une nouvelle forme à l’image de Dieu, d’être transformé pour participer à la vie divine.

Le P. de Lubac discerne d’emblée la portée d’une telle affirmation pour l’eucharistie. En même temps, l’amplitude de cette intuition, qui embrasse chez saint Augustin l’ensemble de la vie spirituelle, permet au théologien de relier l’eucharistie à toutes les dimensions de l’existence chrétienne. Ce principe d’intégration de plus en plus achevée dans le Corps du Christ devient la clef de voûte de sa théologie mystique comme de son ecclésiologie. En assimilant le mystère, nous sommes assimilés par lui et à lui. Poursuivie dans son ouvrage Corpus Mysticum, paru en 1944, cette méditation devait recentrer et renouveler en profondeur la réflexion catholique sur l’eucharistie en général et la communion en particulier. En avance sur son temps, elle n’a nullement vieilli.

Bien que les racines montmartroises de Résurrection aient naturellement amené notre revue à défendre la présence réelle et l’adoration eucharistique, une réflexion sur la communion n’est ni moins nécessaire ni moins pressante.

Car il y a urgence pour notre temps à retrouver la dignité et la grandeur de la communion. Celle-ci n’est pas un moment symbolique, un simple repas fraternel ; elle est encore moins un rite mécanique. Puisqu’elle est don et rencontre, il faut apprendre à recevoir, apprendre à goûter, à méditer. Puisqu’elle est un don gratuit et mystérieux, elle n’est pas un droit : il est normal que l’Église impose des conditions, bien souvent congédiées par ignorance de la dynamique propre de la vie sacramentelle. L’eucharistie est le lieu naturel de l’expérience chrétienne, elle actualise sans cesse notre relation au Christ : cela implique qu’elle soit réellement vécue au cœur de la grâce baptismale et non dans l’oubli des merveilles qu’il fait pour nous.

Cet enjeu pastoral est un appel à la réflexion théologique. Pour que s’épanouisse une vraie mystique de l’eucharistie, « source et sommet de la vie chrétienne », comme le déclare le Concile de Vatican II, il nous faut rentrer dans l’intelligence du mystère. Les articles qui suivent voudraient proposer quelques pistes, encore fragmentaires. En examinant le discours du Christ comme l’ensemble de la tradition théologique, en s’intéressant également à la pratique liturgique (comme le fait Jean-Baptiste Lebigue dans son article sur le Vendredi Saint), ils situent la communion sacramentelle dans sa double dimension de lien personnel au Christ et d’intégration au corps ecclésial, l’une et l’autre nous entraînant toujours plus profondément dans une vie de grâce authentique. Cette unité profonde du sacrement s’oppose à une double réduction : l’oubli de l’intériorité au profit d’une perception purement sociale et collective de l’eucharistie, où l’assemblée ne fait que célébrer sa prétendue unité ; une conception piétiste de l’eucharistie où la communion, vue uniquement sous l’angle d’une intériorité exclusive et possessive (posséder Jésus), n’est plus perçue dans son action transformante. Car l’adhésion personnelle au Christ nous intègre à une humanité restaurée et déifiée qui est son vrai visage ; réciproquement, c’est parce que nous épousons ce mystérieux dynamisme du Corps mystique en nous offrant nous-mêmes que notre relation personnelle au Christ s’approfondit. On retrouve ici la ligne augustinienne défendue par le cardinal de Lubac, que certains commentateurs contemporains ont parfois appauvrie. L’identification que son langage opère entre le Corps du Christ présent sur l’autel et le Corps unique que doivent former les fidèles ne réduit pas l’eucharistie à un symbole de l’unité, elle exprime la participation complète et achevée du fidèle au Christ total et à son mouvement d’offrande au Père : « tel est le sacrifice des chrétiens : à plusieurs, n’être qu’un seul corps dans le Christ » (Cité de Dieu, X, 6).

Un tel regard jeté sur la communion contribue d’ailleurs à mieux éclairer l’ensemble des aspects de l’eucharistie. La messe n’est pas juste là pour consacrer les hosties, elle n’est pas le préalable au sacrement : l’offrande de l’Église qu’elle réalise, le sacrifice du Christ qu’elle rend présent, font partie intégrante de la communion. En soulignant le lien entre la communion sacramentelle et l’adoration rendue à Jésus dans le Saint Sacrement présent à l’autel, loin de ravaler l’adoration eucharistique à un acte de piété secondaire strictement individuel (sous prétexte que l’essentiel est de manger), on découvre la surabondance d’une présence agissante, transformante, qui peut irriguer toute notre vie ; l’adoration rend nos cœurs endurcis sensibles à la grâce du Christ et de son Église (et nous prépare à la communion), elle prolonge dans notre cœur les fruits de la communion (moment éphémère) et permet à notre vie de rentrer dans un temps eucharistique. Enfin, la théologie de la communion redonne toute sa place à la notion de sacrifice, souvent délaissée aujourd’hui : la Nouvelle Alliance donne au sacrifice le sens d’une union transformante ; puisque, en étant intégré au Corps du Christ qu’est l’Église, nous participons à l’offrande de son Chef, on comprend bien que la messe non seulement rend présent le sacrifice du Christ, en applique les fruits, comme on le dit traditionnellement, mais nous identifie aussi à cette offrande sacrificielle. Là encore, messe et communion forment un seul mouvement. L’eucharistie peut ainsi être la véritable réponse du peuple des rachetés à l’appel que lui lance sans cesse Dieu : elle intègre l’homme à la réponse du Christ faite au Père, elle est la réponse du Christ total faite au Père.

Puisse cette manducation du mystère faire grandir encore notre faim !

Les débats contemporains sur la bioéthique et l’avortement donnent aux questions sur l’embryon et le commencement de la vie une urgence et une acuité toute particulières. Les éditions Migne ont choisi de verser aux discussions un important dossier patristique sur les diverses conceptions de l’embryon. Malgré l’évolution des données scientifiques, le contexte des premiers siècles n’est pas sans correspondances avec le nôtre, marqué par la diversité des systèmes philosophiques possibles, et la vigueur de certaines controverses qui « agitent les Eglises »Grégoire de Nysse, La création de l’homme, c.28, 1..

Qu’on ne s’attende pas cependant à voir les questions abordées « de front » : le droit canon interdisait clairement l’avortement pratiqué par les sociétés romaines et helléniques. Le point est acquis chez ces théologiens, qui se préoccupent non de fonder la loi mais de comprendre la naissance de la vie. Encore cette thématique n’intervient-elle générale-ment qu’au sein d’autres discussions, sur la résurrection des corps, sur le sens de la Création, ou même, dans la correspondance qu’échangent saint Augustin et saint Jérôme, sur la transmission du péché originel. L’analyse en souffre parfois, puisque les considérations sur l’embryon interviennent parfois à titre d’arguments secondaires au sein d’une polémique plus vaste ; les hésitations d’Augustin sont commandés par sa volonté de se démarquer des thèses pélagiennes, en maintenant une transmission biologique du péché originel, plus que par une considération de la transmission de la vie en soi. La deuxième difficulté réside dans l’influence qu’exercent les divers systèmes philosophiques de l’Antiquité sur ce débat, forcé de s’attaquer aux spéculations sur l’âme et le corps chez Platon, Aristote et les stoïciens. L’ensemble du débat se focalise d’ailleurs sur le dualisme entre l’âme et le corps, sur le moment de leur union, sur la chronologie respective de la naissance de l’un et de l’autre, sur la question de savoir si l’âme est transmise par la semence des parents (traducianisme adopté par Tertullien et la plupart des Occidentaux) ou si elle créée de manière autonome par Dieu (créatianisme défendu par Jérôme et très vite adopté en Orient)En 498, le pape Anastase II rejette finalement le traducianisme.. Ce contexte philosophique est d’ailleurs éclairé avec beaucoup de clarté par notre ancienne collaboratrice, M.H. Congourdeau. Les problématiques adoptées par ces auteurs, largement enracinées dans l’héritage gréco-latin et non principalement dans l’anthropologie biblique, rencontrent en fait peu de réponses dans les Écritures, ce qui accentue le débat, même si Grégoire de Nysse parvient à fonder sa vision sur l’exégèse de la Genèse et si Maxime le Confesseur tente d’interpréter les diverses règles de purification appliquées à la femme par la Loi.

Comme souvent, cet exercice de lecture comparée permet de voir comment, au-delà de ces divergences et malgré les travers de certaines explications philosophiques se dégagent, comme à tâtons, un certain nombre de lignes de force de la pensée chrétienne, capables de stimuler encore notre réflexion aujourd’hui. Orient et Occident se retrouvent ainsi pour refuser ou, au moins, saper les fondements du dualisme de l’âme et du corps : Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur soulignent que l’homme est un composé unifié, Tertullien s’oppose avec virulence à la thèse platonicienne d’une éternité de l’âme venue s’unir provisoirement à un corpsOrigène, s’il s’oppose à la transmigration des âmes de corps en corps, cède pourtant à la tentation platonicienne : pour éviter la « prédestination naturelle » de certains gnostiques, interprétation de la différence entre Ésaü et Jacob « dès le sein de leur mère » (Gn 25), il maintient une existence de l’âme libre avant sa chute dans le corps. , Augustin défend la résurrection des embryons avortés. On voit clairement s’imposer et se structurer le réalisme de l’anthropologie chrétienne. Il n’est pas jusqu’aux hésitations sur le mode de transmission de l’âme qui correspondent à une volonté de saisir l’unité du genre humain et la manière dont chaque homme se rattache à Adam. Enfin, l’argumentation s’articule toujours au dessein divin sur l’homme et revêt une perspective eschatologique profonde.

La pensée contemporaine doit aussi pouvoir tirer les conclusions des insuffisances d’une telle pensée, au moins sur deux points. D’une part, il est nécessaire de penser correcte-ment le lien entre l’histoire biblique, le savoir biologique et l’anthropologie philosophique : les discours ont chacun leur point de vue, les apories augustiniennes liées à sa doctrine de la transmission biologique du péché originel soulignent assez la nécessité d’une articulation mieux pensée entre ces discours. D’autre part, les réflexions des Pères attendent aujourd’hui des compléments d’ordre philosophiques, capables de justifier le propos juridique, qui doit s’appuyer sur un approfondissement des notions d’individu, de sujet et de personne, au cœur des débats actuels.

Le religieux rédemptoriste reprend le sujet qu’il a médité toute sa vie depuis son livre bien connu aujourd’hui, paru en 1950, La Résurrection de Jésus, mystère du salut, qui, à partir d’une investigation scripturaire et patristique poussée, soulignait la place décisive que devait prendre la Résurrection dans toute théologie de la Rédemption, place que la réflexion occidentale avait parfois eu tendance à minimiser au fil des siècles.

Cet essai livre une réflexion synthétique et accessible, presque un « testament spirituel », qui s’apparente plus à une méditation qu’à une recherche systématique. Il se veut une tentative de cerner l’unité profonde du mystère pascal et l’intime complémentarité de ses deux pôles, la mort et la Résurrection, le sacrifice et la glorification… Il s’agit de montrer qu’une théologie du mystère pascal, que l’auteur appelle de ses vœux, ne diminue en rien l’importance de la mort du Christ et de sa puissance salvatrice, à travers une réflexion suggestive sur le lien entre la temporalité de Jésus et l’éternité du Fils. A vrai dire, les formules utilisées ne s’appuient pas sur un travail conceptuel fouillé mais proposent des paradoxes très stimulants : partant du dogme de l’« engendrement éternel » du Fils, F.X. Durrwell tente de penser une mort « éternisée » du Fils, qui ressuscite « en demeurant dans la mort » (p.55) parce que la mort glorifiante du Fils est offrande et acte filial, ce qui l’amène à défendre une quasi simultanéité de la mort et de la Résurrection dans le Christ.

L’auteur reprend également, dans une perspective très ambitieuse, sa lutte contre la « théologie juridique », entendons une sorte de caricature de la théologie médiévale de la satisfaction (d’inspiration anselmienne) avec le souci de reconstruire une autre théologie à partir du mystère pascal. Du point de vue de la Rédemption, il critique avec une certaine efficacité l’idée du Christ qui se substitue au péché pour satisfaire à la justice divine, en insistant sur le lien entre la solidarité de Jésus avec les hommes et sa sainteté de Fils exempt du péché. Il est regrettable de ne pas voir F.X. Durrwell expliciter certaines de ses intuitions, notamment lorsqu’il accuse nombre de sotériologies récentes d’être trop dépendantes de la théologie juridique : on y trouve pêle-mêle la Dramatique divine de Balthasar, J. Moltmann et J.Moingt (p.63)…

Au fil des pages, il propose également une ecclésiologie et une théologie des sacrements. La théologie juridique risque ainsi, selon lui, de faire porter toute la réflexion sur une conception de l’Église réduite à une institution hiérarchique où l’on oublie « l’Église-communion », elle met trop l’accent sur la réitération d’un acte sacrificiel dans l’eucharistie au lieu de souligner la présence… Au sein d’une démarche qui privilégie avec sagacité la relation à un mystère que ne cesse de rendre présent l’Église vivante, qui n’est pas clos dans le passé mais au contraire sans cesse offert à nos yeux comme un tout vivant, on regrettera peut-être, dans ces dernières pages, un certain excès dans la présentation de l’histoire de la théologie, réduite à un oubli multiséculaire des intuitions patristiques, au profit de formules parfois contestables.

Rédigé vers 388-389, le Commentaire sur l’Ecclésiaste de saint Jérôme est sa première œuvre exégétique. Parce que sa révision des Écritures et son ascétisme extrêmement rigoureux gênent beaucoup, il a été chassé de Rome après la mort du pape Damase, dont il était secrétaire, et s’est réfugié à Bethléem. Il destine son commentaire à un public restreint, composé essentiellement de ses disciples les plus proches.

Le commentaire ligne à ligne proposé par le saint docteur se veut clairement ascétique, conformément d’ailleurs à l’enjeu des querelles qui lui valent d’être persécuté. Il recueille au fil des versets une vision cohérente de la vie spirituelle ; il reprend et amplifie les antithèses entre sagesse et folie, entre vérité et vanité, pour défendre le renoncement au monde, animé d’une vision eschatologique et pénitentielle. Sa lecture n’élude pas les difficultés du livre, en particulier l’impression éparse d’une vision épicurienne mais également la contradiction qui pourrait surgir entre une vision pessimiste (soucieuse de contredire les réponses trop faciles aux questions du mal et de la souffrance) et l’optimisme chrétien. La sagesse ascétique y apparaît finalement à la fois comme épreuve et comme jouissance de la vie nouvelle que donne le Christ.

Cette lecture spirituelle chrétienne, souvent allégorique, est sans doute loin de l’interprétation philologique que l’exégèse moderne voudrait nous voir mener. De plus, le texte s’avère difficile d’accès, ce qui conduit Gérard Fry à construire sa présentation autour d’une question judicieuse : « pourquoi lire le Commentaire sur l’Ecclésiaste de Jérôme ». L’introduction fouillée et les notes nombreuses et précises qu’ils proposent constituent un instrument très utile pour s’interroger sur les fondements et le fonctionnement de la pratique exégétique de l’un des plus grands lecteurs de la Bible. Sa lecture spirituelle n’exclue nullement une grande précision littérale : il compare les traductions et les versions et, comme son commentaire est destiné à des lecteurs avertis, il s’inscrit dans une très grande proximité avec l’hébreu, beaucoup plus que dans la traduction définitive issue de l’hébreu qu’il donnera finalement. Son exégèse est éclectique, à la fois proche de la prudence antiochienne et inspirée çà et là d’Origène, elle est construite sur une hiérarchie des sens qui tendent à se juxtaposer simplement au fil des pages. Surtout, elle veut lire derrière les lignes un dynamisme de l’histoire du salut et du jeu entre les deux Testaments, dont l’expression culmine dans le commentaire du passage célèbre du chapitre 3, « un temps pour enfanter et un temps pour mourir », où il identifie tantôt la succession entre le temps présent et la béatitude finale, tantôt la succession entre le temps de la Loi et le temps de l’Évangile. Derrière cet apparent métaphorisme, il faut peut-être surtout contempler le mysticisme biblique qui fait la force de ce commentaire, qui lui permet de voir la lumière du Verbe irradier chaque mot de la Bible. Lorsqu’il médite cet appel au bonheur du chapitre 2, « il n’y a pas de bien pour l’homme sinon ce qu’il mange et ce qu’il boit », il nous fait partager son ardeur d’exégète et entrevoir « ces vraies nourritures et cette vraie boisson que dans les divins Livres nous trouvons tirées de la chair et de l’Agneau » (p.118).

La familiarité avec ce type de lecture n’est pas à négliger dans les réflexions contemporaines nombreuses sur l’herméneutique biblique.