Auteur : P.B.

Saint Charbel est de ces hommes qui n’ont pas élevé la voix, se sont enveloppés dans le silence, et inspirent de beaux livres.

Il a été canonisé en 1977, voilà à peine trente ans. Né en 1828 au Liban dans une famille de paysans, Charbel Makhlouf était entré dans l’ordre libanais maronite (dont la règle fut approuvée en 1732 par Clément XII, ordre de moines, de prêtres, d’ermites), où il fut ordonné prêtre en 1859. Il reçut l’enseignement du bienheureux Néémetallah Hardini. Son couvent d’Annaya, dans la montagne au dessus de Jbeil (Byblos) est un des lieux les plus beaux du Liban. Saint Charbel y vécut en ermite à partir de 1875 jusqu’à sa mort en 1898. Les visiteurs d’Annaya peuvent recueillir la lumière et le silence, voir le lieu où se joua la vie et la sainteté de Charbel, dont beaucoup de Libanais portent aujourd’hui des reliques. Connaître saint Charbel est aussi une façon de connaître la foi maronite, au ton si original et exigeant dans la symphonie catholique. La conformité de la vie de ce saint à celle des premiers disciples de saint Maroun (au Vème siècle) est frappante. Ce saint est à la fois proche de nous par le temps, et à la fois d’une stature intemporelle. Il est un signe de contradiction modeste et puissant.

Le propos d’Elie Maakaroun, professeur de lettres et poète n’a pas été d’écrire une biographie, ni une hagiographie. Son but est d’approcher le mystère de la sainteté du moine, en voyant comment il imita le Christ. Ainsi, il introduit son lecteur dans une série de méditations où la vie de Charbel est évoquée, mais sans cesse comme traversée par la présence de Dieu, puisque la foi catholique est une foi en l’Incarnation. Le charnel et le spirituel s’y articulent toujours. La splendeur des paysages, la pauvreté matérielle, les rythmes des journées puisent tout leur sens dans la règle spirituelle, en même temps qu’ils l’incarnent. Péguy avait pu écrire le Mystère de la charité de Jeanne d’Arc en connaisseur des sources historiques, mais il était entré plus intimement dans les secrets de l’héroïne à la faveur de leur commune participation à l’Eglise. Il ne procédait pas par « inspiration » littéraire, mais par « communion des saints ». Le projet d’Elie Maakaroun est comparable : ses méditations « essayent de le suivre le plus exactement possible, même dans leurs hypothèses conjecturales et dans leurs déploiements poétiques sur son chemin visible et invisible de silence, de croix et de quête de salut ». On garantit une fidélité plus profonde en cherchant à reconnaître la figure du Christ dans les traits de Charbel. La cohérence du recueil obéit donc à celle de l’imitation, par le silence, la contemplation de la croix et l’abandon à l’Esprit Saint.

D’abord, le silence contemplé dans les scènes de la vie de saint Charbel donne la clef de son accès à Dieu et prépare le lecteur à comprendre son chemin. Ses racines charnelles et spirituelles sont célébrées par une suite de parallèles incluant Ancien et Nouveau Testament. Notons ici que le prénom de Charbel, celui d’un martyr de l’Eglise d’Antioche au moment de la persécution de Trajan, a été choisi par volonté de suivre la Croix du Christ, mais le prénom de l’enfant était Joseph, d’où un enracinement vécu dans le silence du consentement. Les vertus du silence sont aussi vécues dans l’obéissance à la règle monastique. Ensuite, les étapes et les mystères de Jésus, pour reprendre l’expression de l’Ecole Française de spiritualité, construisent l’itinéraire de saint Charbel. La réflexion sur le chemin de Croix aborde le sens et la pratique du sacrifice par les moines avec intelligence et simplicité. On fait une halte devant le Samedi saint où saint Charbel a comme établi sa demeure. Puis les méditations sur les fruits de l’Esprit Saint et les sacrements achèvent le parcours, montrant l’ouverture de la prière de l’ermite à l’Eglise tout entière.

Ce livre s’apparente donc à un recueil de méditations poétiques, menées non sans rigueur, dans une langue sobre et audacieuse. Le ton s’impose par sa douceur affirmative, sait être lyrique en acheminant la phrase vers le verset. Il doit son juste étiage à son passage par le silence et au retour à ce silence auquel il invite.

Avec le deuxième tome du Poëte et la Bible (l’orthographe poëte est voulue par Claudel et nous la respectons dans les citations), les lecteurs disposent désormais d’un pan immense et essentiel de l’œuvre de cet écrivain. Bien que moins connus, les commentaires bibliques et les textes spirituels couronnent son labeur. Sous un titre choisi pour sa ressemblance avec ceux du poète, les textes sur la Bible sont réunis dans l’ordre chronologique de leur élaboration. Des recueils aussi connus que Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques y retrouvent une place aux côtés d’autres, oubliés, comme Fulgens corona, dédié à la Vierge Marie. En revanche, cette édition n’inclut pas tous les textes de Claudel sur la Bible. Il faut relever un intéressant triptyque, consacré à Trois figures saintes pour le temps actuel (dont Charles de Foucauld). La lecture du Poëte et la Bible est passionnante, car Claudel y offre les clefs de l’esthétique dramatique de l’Annonce faite à Marie, du Partage de Midi, de la poésie des Cinq grandes odes, ou de ses réflexions sur le vers, tout en renouvelant leur charme. Si l’extrême richesse de ces écrits, et parfois leur obscurité, l’abondance de leurs références, devaient les réserver à un public restreint, une telle destinée serait regrettable. D’une part, telle n’est pas leur vocation, et Claudel regretta qu’ils ne fussent pas lus dans les années cinquante, d’autre part, comme nombre de beaux textes, ils exigent un effort à la mesure de la joie qu’ils offrent. Or cette fois, leur lecture est remarquablement favorisée par la présentation et les notes de Michel Malicet, Xavier Tilliette, et Dominique Millet, dont la postface éclaire beaucoup l’univers claudélien.

En 1927, à peine achevé Le Soulier de satin, Claudel se décide à honorer, non sans hésitation, une commande de l’imprimeur Pichon pour une édition d’art du livre de l’Apocalypse ; il avait commencé par refuser. Plus tard, il devait avouer : « j’avais compté sans cet habitant intérieur qui chez tout poëte tient garnison, le roi David nous dit dans ses reins [Ps 15, 7 ; 138, 13], en tout cas à l’arrière-garde de sa volonté et de son imagination. » Rattrapé par son « confident intérieur », ou par la « Muse qui est la grâce », Claudel élabore un texte plus long que prévu. Son introduction à l’Apocalypse inaugure publi-quement une série ininterrompue de commentaires, méditations, écrits spirituels autour des textes sacrés. Sa réalisation a bénéficié, avec les années de la retraite, d’une existence plus aisément consacrée au travail régulier, et lors des années de guerre, d’une plus grande solitude. Mais ce n’est pas en exégète qu’il officie, c’est modestement, en promeneur dans le jardin public des Écritures : « je ne suis qu’un poëte et un croyant », dit-il.

Sa compétence est assurée par une autre méthode, celle de la pratique liturgique quotidienne, et nourrie par ses lectures. Claudel s’entretient avec de nombreux interlocuteurs, fréquente les Pères de l’Église — depuis longtemps saint Thomas, saint Bonaventure —, correspond avec des théologiens comme le P. Tardif de Moidrey, relit Huysmans, les Paroles de Dieu d’Ernest Hello, Bloy, et répond à ses adversaires. Dans son Journal, Claudel écrit ainsi : « J’interroge la Bible et la Bible m’interroge ». C’est justement le mystère, les obscurités de l’Écriture qui l’attirent, lui font pressentir l’au-delà du dicible, approcher la beauté promise comme réfractée encore dans le miroir du texte. Loin de les soumettre au scalpel du scientifique, il souligne ces obstacles à la compréhension, en résout quelques uns par des intuitions de poète, ne réduit jamais le texte à une somme de détails. Régulièrement, il s’élève contre les procédés de lecture littéraliste, hérités du positivisme. Renan est son anti-modèle, qu’il répudie avec sa génération, dont Alfred Loisy. Mais alors, l’Église est en train de chercher une voie satisfaisante de lecture de la Bible, et plusieurs mentions du P. Lagrange apparaissent sous la plume de Claudel.

« Dans les années 30, écrit Dominique Millet, au moment où Claudel rédige ses grands commentaires, on a l’impression que l’exégèse biblique, en France, cherche sa voie ; la critique liée à des présupposés rationalistes, et d’inspiration allemande, est en perte de vitesse ; le P. Lagrange (o. p.), en fondant l’Ecole biblique de Jérusalem et la Revue biblique, avait gardé comme préoccupation de ‘mettre une intelligence historique de la Bible en accord avec la doctrine traditionnelle de l’Église sur la véracité et l’inspiration des Écritures’, et ses publications se font l’écho de découvertes topographiques, que Claudel, en dépit de préventions, sait aussi saluer ».

Si Claudel reconnaît la nécessité d’entendre le sens littéral, il rappelle que la signification de tels textes ne saurait s’y arrêter. Il les lit en fonction de la théorie des quatre sens de l’Écriture. Son apport est poétique, sa vision synthétique. Dans son Introduction au Livre de Ruth (t. I), il souligne la dimension figurée du langage divin, dimension quasi-sacramentelle. A part les ornements habituels, il ne s’agit nullement de figures de rhétorique. Souterrainement, Claudel se souvient des réflexions des symbolistes sur l’analogie, inquiets de ce que le monde voudrait dire. Or quelle est la valeur de la parole, si elle parle d’un monde finalement insensé ? C’est parce que Claudel a creusé cette inquiétude qu’il a tant contemplé le prisme de l’Écriture et l’Incarnation du Verbe. Pour lui, Dieu n’abolit pas la figure qu’est le mot ou l’image, mais l’emplit de réalité. Sa parole ne saurait être vide ou fallacieuse. A la menace d’absence que portaient les mots des symbolistes, le Poète par excellence a substitué pour toujours la présence. Le catholicisme de Claudel renoue avec le monde de la chair, où la beauté est incarnée. D’où un commentaire qui dilate les textes, tirant le lecteur vers toujours plus de sens, et inséparablement d’émerveillement. Son œuvre s’inscrit dans une tradition ancienne de lecture de la Bible « à genoux », selon l’expression d’Ernest Hello, faisant de la poésie une voie de connaissance réelle. Une relation de participation s’établit entre le Créateur et le poète (« Ainsi quand tu parles, ô poëte, proférant de chaque chose le nom, / Comme un père tu l’appelles mystérieusement dans son principe, et selon que jadis / Tu participas à sa création, tu coopères à son existence ! », écrivait-il dans la première des Cinq grandes odes).

Claudel s’en explique, notamment dans J’aime la Bible : « Je ne suis pas un érudit et un docteur. Je ne suis qu’un poëte. Mais après tout qu’est-ce que la Bible, sinon un immense poëme ? Et pourquoi l’absence totale de toute espèce de sentiment poétique, ou plutôt de cette sensibilité de l’âme que la Bible elle-même qualifie d’intelligence [Phil 4, 7], constituerait-elle un titre spécial pour s’en occuper ? […] En tout cas, poëte ou non, je suis un chrétien qui n’a aucune envie de se laisser dépouiller par des pédants, sous des prétextes techniques d’aucune parcelle de cet énorme héritage dont l’Église lui a donné la jouissance et dont la liturgie lui a laissé sur la langue le goût ineffaçable. Ce qui me rassure est que du côté de la poésie et de la liturgie, il y a aussi cette grande dame qu’on appelle la Théologie, du moins si j’en crois son plus magnifique serviteur, le grand Bossuet. »

L’activité herméneutique de Claudel est donc savoureuse, non moins que rigoureuse. Mais elle a des aspects déconcertants, car il s’agit d’une poétique qui ressaisit tout. Son écriture prend les dimensions de l’entreprise de sa vie : il y mêle commentaires, paraphrase lyri-que, éléments autobiographiques, critique dramatique, chronique spirituelle. L’auteur y est fortement présent, s’y livre même, dans la mesure où les Écritures s’adressent à tout l’homme, et l’appellent vers le centre, le Christ. Il y a dans ces textes une liberté et une variété inspirées et aspirées par la puissance d’aimantation de Dieu. Comme l’ordre du cœur pascalien, ce principe d’unité attire vers lui la substance de l’écriture. C’est pourquoi les circonstances et autres souvenirs y brûlent leur caractère anecdotique, éclairent le commentaire et s’en éclairent également. Les Écritures apparaissent comme une « machine » à interpréter le monde, avec pour guide la Sagesse, invoquée dans l’Ancien Testament (Pr 1,8-9), et accomplie dans la Vierge Marie. Avide de cohérence totale, Claudel lit la Bible comme une seule phrase, à l’instar de saint Jérôme. Il y circule en la déchiffrant par ses résonances intérieures. Mais il en écoute aussi les vibrations au contact de l’extérieur. Rien n’en reste éloigné. D’où une grande liberté de traitement et de choix des thèmes. Tous les genres et les styles s’y côtoient, dans une harmonie baroque. Claudel ne sépare pas la théologie et la prière de la littérature. La connaissance de Dieu se fait dans la relation, ainsi, la beauté « est la plénitude de l’être et la grâce est un certain rayonnement du visage à notre intention », écrit-il dans son commentaire du Cantique des Cantiques. Cette beauté émane pour lui de la Vulgate, dont il a toujours aimé le latin. Il est conscient que la forme est saturée de signification, la langue n’étant pas coupée de l’être, mais au contraire, réalisée dans la venue du Verbe de Dieu. Langage de Dieu, les créatures du monde qui doivent mener à Lui, L’ont voilé (Rm 1, 20). Le « répertoire d’images », ou livre du monde, a une grammaire que le Christ fait de nouveau entendre. Ces lignes de Fulgens Corona font bien apparaître le caractère substantiel et total de cette langue :

« L’Écriture est à la fois un vocabulaire et un récit d’événements. Le vocabulaire ne comporte pas de termes abstraits, son alphabet est composé d’éléments qui ne doivent leur présence, une présence réelle, qu’au Fiat divin, et non pas à celui de l’homme. Interroge les êtres animés, nous dit le Livre de Job [12, 7], et aussi bien ceux qui ne le sont pas. Tous contiennent une image plus ou moins lointaine des perfections et des énergies divines, une image que j’appellerais sacramentelle, que ce soit la terre, le ciel, la mer, les montagnes, les fleurs, les plantes, les animaux, le vin, le froment, l’huile, une lampe […] et jusqu’aux plus humbles réalités. La sainte réalité ! […] Et quant aux événements, toute l’Écriture n’est que la préparation, que le récit, que l’élucidation pour tous les siècles de l’Evénement par excellence, je veux dire de cet avènement du fils de l’Homme et du Fils de Dieu par qui toutes choses – oui, il y a bien écrit : toutes choses – sont réconciliées dans le ciel et sur la terre. »

Cette coïncidence des êtres avec leur principe éclaire la métaphore du théâtre du monde : le drame met en relation la trajectoire de l’être et sa vocation, ou son nom dans le dessein divin. Or ces textes-ci ont affirmé la rencontre entre les mots et la réalité. Dès lors, on ne fait plus face à une illusion, mais « Dieu en tant qu’auteur dramatique nous a donné assez de preuves de Ses talents pour que nous Lui fassions confiance dans Sa capacité à maintenir l’intérêt jusqu’à la fin » ( Une voix sur Israël).

Les générations de Nerval à Renan, qui ont vu les statues des saints défigurées dans leurs niches, cherchent diversement le visage de Dieu. Orphelines d’Église, elles se forgent des mythes du passé ou du futur. Ainsi, « Le Christ aux Oliviers » des Chimères, qui annonce la mort de Dieu le Père, ou le Jésus de Renan sont autant de faces d’une nostalgie religieuse insatisfaite. C’est aussi à travers la figure de Jésus que Paul Christophe a choisi de lire le parcours religieux de George Sand : à travers les pages de « confessions » (correspon-dance, articles, romans) de cet auteur, apparaît l’itinéraire spirituel d’un « enfant du siècle ».

Élevée par une grand-mère voltairienne, déiste, et par une mère absente, qui avait la foi du charbonnier, George Sand reçoit ensuite l’éducation du couvent où elle songe à rester, tant elle pense y trouver l’amour qui lui manque. La lecture du Génie du Christianisme puis des philosophes à dix-sept ans, après celle de L’Imitation de Jésus Christ, au moment où elle hésite à se retirer du monde, ouvre une période de crise et d’examen. Quelques expériences et rencontres manquées la poussent à quitter la pratique catholique. En octobre 1871, dans un article du Temps, elle résumait sa recherche : « l’âme pensive […] dépouilla la forme arrêtée du catholicisme, elle se fit protestante sans le savoir ; et puis, elle alla plus loin et improvisa son mode d’entretien avec la divinité. Elle se fit une religion à sa taille, à la mesure de son entendement. Ce n’était probablement pas une grande conception. C’était sincère et indépendant. Voilà tout le mérite ». Aucune Église ne peut plus retenir cette âme inquiète de se faire une foi selon son « besoin de croire à l’amour divin qui fleurit, splendide dans le grand univers, en dépit des apparences qui proclament l’absence de toute bonté supérieure, de toute pitié, de toute justice par conséquent ». Elle refuse donc l’enfer, de même que tout ce qui, selon elle, pourrait limiter l’accès à l’amour divin. En quête de prêtres, de paternité spirituelle, privée de l’abbé de Prémord, qui avait sa confiance, elle admire Lamennais, Pierre Leroux, Buchez, et retrouve les écrits de Joachim de Flore, dont elle s’inspire dans Spiridion. Quand se pose la question d’un communion dans la foi, pour marier ses enfants et baptiser ses petits-enfants, elle se tournera vers le protestantisme, sans conviction définitive toutefois. Refusant de « replâtrer » le christianisme, elle voudrait acheminer ses contemporains vers une foi diffuse : « La doctrine éternelle des croyants, le Dieu bon, l’âme immortelle et les espérances de l’autre vie, voilà, dit-elle, ce qui, en moi, a résisté à tout examen, à toute discussion et même à des intervalles de doute désespéré ».

Elle proclame sa rupture avec l’Église, mais non avec les Évangiles ; elle veut néanmoins s’en méfier comme de réductions ou d’interprétations de la parole de Jésus. Ses échanges avec Renan, dont elle a lu à trois reprises la Vie de Jésus, montrent comment elle reproche à l’auteur de ne pas suffisamment nier la divinité du Christ…Mais elle remet en question l’image qu’elle s’était faite du Christ, ébranlée comme beaucoup de ses contemporains par la critique positiviste des Ecritures. Au cours de cet intéressant chapitre sur le Christ de Renan et de Sand, Paul Christophe analyse les hésitations de celle-ci et les fluctuations de sa croyance en une forme de divinité. Il montre en particulier comment peuvent s’articuler les lectures romantiques de l’Ecriture et le modernisme. Comme Renan, Sand croit que la connaissance de la vérité détruira l’ancienne foi, mais est nécessaire au progrès de l’humanité, même si elle a un goût amer de Paradis perdu.

En attendant, la ferveur religieuse de George Sand se nourrit de la figure qu’elle conçoit d’un Dieu d’amour, et s’adresse à un Christ homme seulement, qu’elle construit selon ses inquiétudes et ses besoins. Il s’agit aussi pour elle de s’acheminer vers plus de liberté et de justice, sa religion s’infléchit selon ses préoccupations sociales et politiques. Pour elle, Jésus est surtout, comme elle l’écrit en 1844, « le révélateur de l’égalité », il est venu « réhabiliter la pauvreté, la misère de la condition humaine, la faiblesse, l’abaissement, la simplicité, la laideur, tout ce que les hommes haïssent et méprisent ». Ainsi, un temps portée par l’espoir de la révolution de 1848, elle veut reconnaître dans la réconciliation autour des valeurs évangéliques du peuple et des prêtres, l’inspiration de Jésus, « le premier et l’immortel apôtre de l’égalité », « enfant du peuple, martyre de la vérité ».

Appuyée sur de nombreux textes et documents (en annexe), la réflexion de Paul Christophe rend compte de manière précise, problématisée, et souvent attachante, de l’histoire spirituelle de George Sand. Cependant, pour revenir sur son propos, il paraît difficile de reconnaître dans les écrits de cette romancière une première annonce de Vatican II. D’un point de vue théologique, même si, de fait, la « pastorale de la peur » de l’enfer n’est plus de mise, le refus de l’enfer se retrouve dans la destinée d’autres auteurs qui n’ont pas pour autant préparé l’Église à conclure qu’il devait être vide. Pour ce qui est des raisons historiques de la rupture de George Sand avec l’Église, il est aussi difficile de voir dans cette dernière une force unanimement tournée vers le passé, et figée dans une intransigeance peureuse. Les figures de Lacordaire et de Frédéric Ozanam montrent le contraire. En fait, l’histoire de la quête du Christ par Georges Sand montre l’inquiétude active de cette génération pour qui, comme pour la nôtre, progrès moral signifie libération du dogme et choix de la divinité, façonnée aux traits des idéaux en quoi l’on veut croire. Mais alors on écoute d’abord ses passions – fussent-elles généreuses – et on subit l’impression de l’histoire, au lieu de chercher le Dieu infiniment Autre et Transcendant qui libère et sauve.

Classique absolu du christianisme, régulièrement traduite, L’Imitation de Jésus Christ exerça même sur les catholiques une influence plus directe que la lecture des Évangiles. Bossuet l’appelait le « cinquième évangile », et certains passages ont été intégrés à l’Office des lectures depuis le Concile Vatican II. Pour présenter l’Imitation, Brian Mc Neil, dans un ouvrage de la collection des « Classiques du christianisme », répond à trois questions : pourquoi ce succès ?, que cherchaient les lecteurs de l’Imitation ?, à qui attribuer la paternité de ce livre si familier pour tant de chrétiens, mais dont l’origine demeure mystérieuse ? L’auteur, membre de la Congrégation de Windesheim en Bavière, dans l’ordre des Chanoines de saint Augustin, curé de paroisse et traducteur de textes théologiques, le P. Mc Neil, dresse un bilan bref mais précis de la réception de l’Imitation, non sans lancer une invitation fervente à la redécouverte de ce livre exigeant, dont il présente « l’exagération » comme un « antidote » à la suavité d’une piété peut-être actuellement trop réduite à des livres sur « la banalité des messages » de « prétendues apparitions ». De fait, l’Imitation est une application radicale de la sequela Christi, décision de suivre le Christ.

D’où les variations dans la réception de ce livre à travers les époques de la foi. L’un des problèmes soulevés par l’usage de l’Imitation est, en effet, sa destination à des lecteurs moines. Or ce livre a bien été au cours des siècles une référence pour les fidèles de l’Église, dans le monde comme hors du monde. Il appartient aux ouvrages de spiritualité qui proposent des exempla parénétiques (c’est-à-dire applicables à l’âme du lecteur, et non autobiographiques), des sententiae originellement faites pour être lues à haute voix, que l’on peut méditer chaque jour, sans en suivre un ordre préalablement défini (c’est la lecture quotidienne que pratique saint Ignace). Son objectif explique que, conçu par et pour des moines, il puisse aussi être lu par des laïcs. L’auteur l’adresse à un lecteur individuel, et cherche plutôt à améliorer l’homme intérieur qu’à réfléchir sur une règle monastique. Cet aspect de l’Imitation permet au P. Mc Neil de traiter de la question de son attribution. Pour la datation, il faudrait situer la naissance de l’œuvre après l’éclosion d’une spiritualité affective, de saint Anselme à saint Bernard, et dans le mouvement de la devotio moderna, qui privilégie la rencontre de Dieu par la prière personnelle et liturgique, ainsi que dans la tradition de ce que dom Jean Leclercq appelle « théologie sapientielle », compréhension existentielle d’abord, à caractère méditatif, de la parole de Dieu : cette théologie ne comporte pas l’érudition manifeste de la théologie scolastique. A partir de ces données et de manuscrits concordants sur l’attribution de l’œuvre à Jean Gersèn, abbé bénédictin du début du XIIIe siècle, le P. Mc Neil prend position pour cet auteur. Cependant, la postface de Georgette Epiney-Burgard revient sur d’autres sources et rouvre la question de l’attribution plus classique à Thomas Kempis.

Les principaux thèmes de l’Imitation sont focalisés sur la relation unissant le croyant à son Sauveur. Aussi ce livre ne correspond-il pas vraiment à ce que le terme d’imitation, choisi pour le titre, laisserait supposer. Il ne propose pas un développement de la théologie de l’imitation, de la conformité au Christ, ni une méditation annonçant l’esprit de l’École française. L’exemplum central est celui de la Croix, dans une perspective plus éthique que sotériologique, et plus impérative qu’explicative. Il s’agit non de théologie spéculative, mais d’anthropologie théologique : la méditation de la Croix vise ici à parler de la personne humaine dans la lumière de la révélation divine, et dans un contexte de direction spirituelle. Ainsi la Croix révèle la condition misérable de l’homme, lui donne un enseignement existentiel sur la souffrance ici-bas. Mais la vision souvent pessimiste de la vie humaine et de l’incertitude de l’amour des créatures s’allie au rappel de l’amour intime de Jésus. Seul, il doit être aimé du croyant, l’alternative entre l’amour de Jésus et l’amour du monde se pose ici clairement. Elle consiste aussi, d’une part, à montrer que l’amour de Dieu peut être vécu ici et maintenant, d’autre part, elle conduit à réfléchir sur le choix inconditionnel de cet amour du Christ, non pour nous-mêmes, mais pour lui, dans la consolation comme la désolation (ce que saint Ignace appelle l’« indifférence »).

Pourquoi cette insistance sur un tel détachement de la terre ? « Du point de vue de Gersèn », à la lecture du chapitre III (54), « il y a une coupure et une discontinuité absolue entre le domaine de la nature et le domaine de la grâce, au point que le fidèle ne peut pas simultanément obéir aux lois des deux domaines : il doit choisir. » (p. 91), et cette coupure radicalise l’antithèse de saint Paul entre la chair et l’esprit (Rm 8, 4-9). La solution de la fuga mundi y répond dans la spiritualité médiévale, notamment pour « un abbé bénédictin […], nourri d’une tradition incapable de voir quoi que ce soit de bon dans la nature humaine, affaiblie comme elle l’était par le péché originel ».

Nous touchons ici les limites d’une telle analyse : la Règle de saint Benoît offre en effet un équilibre remarquable entre l’appel au retrait du monde, à la pénitence, qui est de toujours le propre de la vie monastique, et la considération concrète mais apaisée de la misère humaine, fruit de la foi et de l’expérience d’un abbé qui a dirigé de longues années des communautés de moines, après être lui-même parti au désert : « N’allons pas, épouvantés, fuir aussitôt le chemin du salut dont l’entrée est forcément étroite; car avec le progrès de la conduite et de la foi, le cœur se dilate, et c’est avec une ineffable douceur d’amour que l’on court sur le chemin des commandements de Dieu » (Règle, Prologue, 48-49).

Au contraire, dans l’Imitation, la grâce est au premier plan, dans une perspective plus proche parfois de Jansen que de saint Benoît. Seule la grâce peut libérer des entraves de ce monde : Gersèn, nous dit le P. Mc Neil, donne là une réponse conforme à celles de Paul et d’Augustin, pour ensuite montrer que la grâce est particulièrement donnée dans le sacrement de l’Eucharistie (livre IV). Le rappel de l’abîme entre l’homme et Dieu ne fait pas naître le désespoir, mais la confiance en la Miséricorde. Et si l’Eucharistie est le lieu de la foi en la grâce divine, la fréquence de la communion est conseillée. Position originale au Moyen Age, que le P. Mc Neil éclaire en montrant les conditions de la communion à l’époque du IVe Concile de Latran. Finalement, c’est cette foi en l’Eucharistie, « osmose » entre Jésus et le croyant, qui permet une « appréciation optimiste du progrès spirituel » (p. 112).

Si l’on revient maintenant sur la réception de l’Imitation par tant de lecteurs divers, c’est un fait établi que ce traité destiné à des contemplatifs du Moyen Age est pourtant devenu un guide spirituel pour des croyants, comme « par exemple, une femme mariée, mère de famille, un professeur d’université, un prêtre de paroisse, surchargé de travail, ou un chef politique… » (p. 114). Répandu surtout après l’invention de l’imprimerie, ce livre trouve ensuite des traducteurs qui le présentent dans leur propre climat spirituel, en soulignant plutôt tel ou tel aspect de son enseignement. Dans une conception de la vie chrétienne où le moine est un modèle, la valeur et la teneur explicitement liées au monachisme de l’Imitation ne posaient pas de problème aux laïcs désireux de se perfectionner. L’Introduction à la vie dévote montre justement comment « perfectionner ceux qui vivent ès états séculiers », dévots comme évêques, en adaptant pour eux les principes de la vie monastique. Les lecteurs peuvent aussi sélectionner dans l’Imitation et l’Introduction à la vie dévote de saint François de Sales les passages qui les concernent davantage, et les rendre directement applicables à leur situation. C’est ce qui se passera notamment à la fin du Moyen Age, avec l’essor des tiers ordres. En revanche, les traductions de Michael Sailer en allemand, et de Lamennais en français, montrent une réception plus problématique de ce texte, après les Lumières et le développement de l’hostilité au monachisme. Sailer rend interchangeables les termes « chrétien » et « moine », en montrant qu’il s’agit d’aimer Dieu avant tout, mais en conservant cependant pour norme de vie chrétienne, le moine. Lamennais propose des réflexions pour chaque chapitre, en atténue la rigidité (il parlera, par exemple, de « faiblesse humaine »). Il faut donc lire ces traductions avec la conscience des présupposés théologiques de leurs traducteurs.

Quelle est la place de l’Imitation dans le christianisme actuel ? Répondre à cette question fait partie aussi des objectifs du livre du P. Mc Neil. Point n’est besoin d’une introduction pieuse à une telle œuvre, mais il faut une « introduction à la fois théologique et historique », capable de faire entendre de nouveau cette voix. Les lecteurs de ces dernières années ont bien redécouvert les écrits d’Hildegarde de Bingen, et d’autres voix oubliées du christianisme : certainement, la place de l’Imitation n’est plus celle d’autrefois, cependant, la vigueur de son exigence est salutaire. « Les exagérations de Jean Gersèn sont peut-être un antidote providentiel pour d’autres exagérations trop humaines », conclut le P. Mc Neil, avant de citer quelques pages d’invocation lyrique au Christ : « Venez, venez : car, sans vous, tous les jours, toutes les heures, s’écoulent dans la tristesse, parce que vous êtes ma seule joie, et que vous pouvez seul remplir le vide de mon cœur » (III, 21, 2-5). Il livre finalement la méditation de celui qu’il a ailleurs régulièrement et abondamment cité, à l’usage des lecteurs français, dans la traduction de Lamennais. Quoique contestable par certains rapprochements, et devant être lue avec la postface, qui précise bien des choses, cette introduction est salutaire, elle est efficace car les problématiques de l’actualisation de l’Imitation y sont très clairement posées, et elle préserve la force déroutante du texte, et partant si parlante.

Depuis les écrits anti-pélagiens de saint Augustin, où l’évêque d’Hippone montre que le salut est un don de Dieu gratuit et immérité – une « grâce » – , et non un état que l’homme atteindrait par ses seules forces morales, la théologie occidentale est traversée par une question angoissante : comment concilier la grâce divine et la liberté humaine ? Saint Augustin l’écrit lui-même : « Quand on défend le libre arbitre, il semble qu’on nie la grâce de Dieu ; et quand on affirme la grâce de Dieu, on donne l’impression de détruire le libre arbitre. »La grâce du Christ, Bibliothèque augustinienne n° 22, p. 149. L’histoire de la théologie latine compte de nombreuses tentatives de résolution de ce problème, mais aussi de nombreuses crises, dont le point culminant fut sans conteste les XVIe et XVIIe siècles, marqués par les querelles autour des écrits de Luther et de Calvin, puis de Baïus, et de Jansenius.

Parmi la liste écrasante des ouvrages consacrés à cette question, il est un texte quelque peu oublié qui est un véritable joyau : le traité de La grâce et du libre-arbitre de saint Bernard de ClairvauxBernard de Clairvaux, L’amour de Dieu, La grâce et le libre-arbitre, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 393, 1993. . Ce petit ouvrage est un modèle de clarté, d’intelligence et d’équilibre. L’abbé de Clairvaux y développe une théologie du « consentement » – comment ne pas penser au Cantique des cantiques dont saint Bernard fut le commentateur par excellence ? L’identification du libre-arbitre à l’image inamissible de Dieu en l’homme, la distinction des trois libertés (libre-arbitre, libre conseil et libre bon plaisir) et la psychologie de la volonté que propose saint Bernard offrent une réponse lumineuse à la question de l’accord entre grâce et liberté, et auront une influence considérable sur bon nombre de philosophes et de théologiens jusqu’à Blondel et au P. de Lubac.

Le P. Michel Corbin s.j., grand spécialiste de saint Anselme, propose une expositio du texte bernardin, genre littéraire médiéval qui consiste à « [suivre] pas à pas le déroulement d’un texte important, et [à l’analyser] de telle sorte que sa logique interne puisse apparaître. » La taille du traité de saint Bernard se prête bien à cet exercice, qui consiste en une explication minutieuse, paragraphe par paragraphe. Le résultat est très convaincant dans la mesure où l’analyse de détail permet une lecture approfondie de l’ensemble du traité. De plus, la plume de l’écrivain laisse entendre à chaque page la voix du professeur – la première mouture de l’ouvrage fut un cours dispensé à des étudiants de l’Institut catholique et du Centre Sèvres-, ce qui donne à ces pages un parfum d’exégèse à l’ombre du cloître dans le plus pur style médiéval. Au regard de la méthode employée, le livre du P. Corbin constitue un excellent guide de lecture du traité sur La grâce et le libre-arbitre.

Qu’on ne s’attende pas pour autant à trouver une présentation neutre et scolaire du traité de saint Bernard. Le P. Corbin explore ce texte pour répondre à une question : il s’agit moins d’étudier l’ouvrage pour lui-même que de penser avec l’abbé de Clairvaux l’indicible accord de la grâce et du libre-arbitre. Saint Bernard n’est pas choisi au hasard, il occupe une place unique parmi d’autres théologiens, fréquemment convoqués au fil du commentaire: « si j’ai posé la question à partir d’Anselme, écrit le P. Corbin, proposé de l’approfondir en lisant un traité de [Bernard], c’est qu’il me semble, dans l’état actuel de mes connaissances, qu’entre Augustin réfutant Pélage et Thomas baptisant Aristote, il y eut, à la fin de l’époque romane, une sorte d’équilibre miraculeux où fut repris le meilleur d’Augustin, ses thèses excessives étant rejetée dans les marges ». De plus, l’auteur défend une thèse bien précise, parfois de manière polémique : pour lui, saint Bernard ne pense pas « la liberté humaine d’un point de vue métaphysique, comme un pouvoir indéterminé de dire oui ou non au principe de l’être. » Cette définition occidentale de la liberté conduit à un faire un contresens sur le texte bernardin, et, ce qui est infiniment plus grave, à poser face à face, dans un rapport conflictuel, Dieu et l’homme, la grâce et la liberté. Pour comprendre ce que saint Bernard veut dire lorsqu’il parle du salut comme d’un « consentement », il faut prendre un point de vue eschatologique, c’est-à-dire celui de la Résurrection du Christ. « [La doctrine de saint Bernard] est scellée pour quiconque l’aborde selon l’objectivité requise par la science aristotélicienne, mais sensée pour qui la prend eschatologiquement dans le droit fil de la prière. »

Cette position pour le moins tranchée a le mérite de s’appuyer sur la dimension fortement christologique du traité. De plus, en rapprochant l’ouvrage des Sermons sur le Cantique des cantiques et du traité de L’amour de Dieu de saint Bernard, l’auteur montre de manière assez convaincante que le traité de La grâce et du libre-arbitre n’est pas une œuvre philosophique au sens où nous l’entendons aujourd’hui, mais déploie une « théologie mystique »L’expression est d’Etienne Gilson. . Fin spécialiste du Moyen Âge pré-scholastique, le P. Corbin tente de lire le traité de saint Bernard sans anachronisme, comme un fleuron de la théologie monastique des XIe et XIIe siècles.

On regrettera que les caractéristiques de cette théologie ne soient qu’à peine évoquées (quelques citation de l’admirable livre de Don Jean Leclerc intitulé L’amour des Lettres et le désir de DieuDon Jean Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age, Paris, Cerf, 1957. auraient été les bienvenues) et que beaucoup d’enjeux d’histoire de la théologie soient sous-entendus, notamment la rupture qu’a constitué l’essor de la scholastique. Cependant, un lecteur non averti – et indulgent pour les quelques expressions latines non traduites – trouvera son compte dans un ouvrage qui propose une réponse audacieuse et intelligente à l’une des plus anciennes questions de la théologie latine.

Pour dessiner l’évolution de vingt siècles de papauté dans un monde si changeant, il faut saisir ce qui en a garanti la durée. Pour comprendre ce destin qui tient de l’épopée, du drame, où la scène s’ouvre sur l’action céleste, dont le personnage principal est le vicaire du Christ, il faut se placer sans cesse à l’articulation du charnel et du spirituel. Ce double enjeu est tenu par cette nouvelle histoire de la papauté grâce au choix d’une clef de lecture tant classique que problématique. En mettant le mythe de la romanité à l’épreuve de l’histoire, on discerne les fondements, l’identité et le programme de cette institution. Et aujourd’hui, réfléchir sur la romanité, c’est justement réaffirmer l’universalisme catholique manifesté à la Pentecôte. Ce n’est pas l’universalisme d’un vague cosmopolitisme, mais il fait retrouver le chemin vers l’unité à chaque homme qui reconnaît sa vocation à la sainteté, dans l’Église « à la fois ouverte et centrée au maximum », pour reprendre l’expression du P. de Lubac, dans Catholicisme. La romanité est donc réalité charnelle d’un corps spirituel, incarnation centrale d’un universalisme organique.

C’est pourquoi, après les promesses et la mission confiées par le Christ à Pierre, et de fragiles débuts, c’est toujours dans la dimension de la promesse que la romanité est à comprendre. C’est un programme, une espérance, la réalisation du projet de Dieu ; ce que l’on voit dans l’ « établissement papal » en est le chemin. « Enracinement nécessaire, et d’autant plus que la transcendance est plus haute », rappelle encore le P. de Lubac.

Progressivement affirmée sur la revendication d’un ministère de Pierre à Rome, la papauté révèle le lien essentiel entre le service de la Révélation et la tradition qui en préservera l’intégrité. Ce sont l’unité de l’Église, l’universalité de sa mission et la mémoire de l’Incarnation qui ancrent la barque de l’Église dans Rome. Ville des noces entre l’héritage gréco-romain d’une pensée de l’universel, et la nouvelle foi, Rome est la capitale incarnée de la « Cité de Dieu ». « Le pape est le vicaire de Celui dont le royaume n’a pas de limites », déclare Innocent III. Cité qui n’a d’autres frontières que spirituelles, mais qui doit sa pérennité à ses frontières temporelles, affermies ou contestées dans les alliances et les luttes avec les Empires. L’équilibre médiéval de l’Occident chrétien deviendra ensuite un « rêve d’Empire » avec la constitution des États modernes et la sécularisation croissante de la politique : le Pape devient alors le défenseur et l’annonciateur d’une religion qui a autant besoin d’unité que d’universalité. C’est pourquoi il faut redire combien la Rome pontificale même a pu être véritablement patria communis de l’humanisme, en particulier dans la belle figure de Nicolas V. Et cette réalité unique de l’État sans frontière permet en fait de penser la laïcité politique, en interrogeant la légitimité de la puissance d’États qui ne reconnaissent plus aucun vis-à-vis religieux ou culturel. Enjeu vérifié au long du siècle dernier, notamment dans l’apologie d’une romanité dégagée des États par Jacques Maritain (Primauté du Spirituel ), face à la romanité exaltée par le fascisme. Dans les représentations de Rome se rencontrent ainsi les oppositions et les attachements au discours de l’Église. Avec l’abandon de l’idéal de l’État chrétien, le conflit contre la modernité politique se déplace sur le terrain éthique : c’est pour cela que la « question morale » est maintenant si présente dans la perception que les médias ont de Jean-Paul II, et si cruciale pour comprendre l’évolution actuelle des relations entre le monde moderne et le Vatican.

Dans ce livre court et problématisé autour de ces enjeux, les figures souvent marquantes des papes sont replacées dans une histoire sans cesse interrogée de façon dense et claire, qui ne manque pas de s’incarner dans quelques étapes choisies d’un bel itinéraire romain. En annexe, le « petit dictionnaire pontifical » rendra aussi de bons services.

Aboutissant à la synthèse prospective de la fin, on fera alors converger les principaux fils de la réflexion sur une interrogation : « Voie romaine » sinueuse, mais ininterrompue après deux millénaires, la papauté n’ajoutera de nouveaux siècles à son histoire qu’au prix d’une réflexion sur sa propre « conscience de Rome ».

Il convient de citer ici Jean-Paul II, dans son discours au Patriarche œcuménique Dimitrios Ier en 1987 : « C’est par désir d’obéir vraiment à la volonté du Christ que je me reconnais appelé, comme Évêque de Rome, à exercer ce ministère [d’unité]… Je prie l’Esprit Saint de nous donner sa lumière et d’éclairer tous les pasteurs et théologiens de nos Églises, afin que nous puissions chercher, évidemment ensemble, les formes dans lesquelles ce ministère pourra réaliser un service d’amour reconnu par les uns et par les autres. » (encyclique Ut unum sint, 25 mai 1995, §95).

Sous le titre de Sens spirituel de la liturgie, c’est un monument de la tradition d’exégèse spirituelle de la liturgie que l’on retrouve dans la traduction nouvelle du Livre IV du Rational des divins offices de Guillaume Durand, évêque de Mende. En effet, cette somme liturgique (de l’époque de la Somme théologique), est un commentaire qui repose sur l’héritage des auteurs antérieurs, de la liturgie la plus « commune » du temps, c’est-à-dire romaine. ; l’auteur est un évêque appartenant à l’administration pontificale, et qui fut enterré à Santa Maria sopra Minerva.

La traduction par Dominique Millet-Gérard, est accompagnée d’une préface de la traductrice, et d’une introduction par le P. Claude Barthe. Ainsi, le livre ne s’adresse guère pas tant aux seuls spécialistes qu’aux lecteurs prêts à redécouvrir la beauté et la richesse – parfois de nouveau voilées – de la liturgie, prêts à renouer avec un génie à l’œuvre dans l’architecture des cathédrales, avec la cohérence perdue de la théologie et de la liturgie, dirait Péguy. C’est un appel à l’émerveillement que formule le Prologue de ce Rational : « Toutes ces choses pleines de symboles et de mystères divins que sont les offices, les objets liturgique et les ornements de l’Église, débordent d’une douceur céleste pour ceux qui, les scrutant avec amour, savent extraire le miel de la pierre et l’huile du plus dur rocher ». Plus dur rocher qu’est devenue notre sensibilité, car dans l’exigence de l’allégorie, elle n’a plus appris à lire amoureusement l’office divin…

Comme le genre de l’ouvrage le demande, le latin scolastique se plie à l’explication : la traductrice en a respecté l’aspect didactique. Le latin biblique est traduit, tandis que les formules de la messe, restées en latin, sont données dans la traduction du missel tridentin, en annexe à la fin du livre.

Sens spirituel ou sens mystique de la liturgie : « De même que le commentaire traditionnel de l’Écriture recherchait, outre le sens littéral du texte, le sens spirituel (Jonas restant trois jours dans le ventre du poisson signifie mystiquement le Christ au tombeau), le commentaire de la liturgie mettait en lumière sa signification mystique (l’encensoir et ses charbons ardents représentent l’humanité du Christ brûlante de charité).» Ainsi le titre joue-t-il également sur une métaphore : le pectoral (ou sachet que le grand prêtre portait sur la poitrine, ou « dans l’écrin de son cœur ») portait les deux mots Doctrina et veritas, traduits par Durand de Mende : « manifestation et vérité ». Dominique Millet-Gérard montre l’épaisseur des sens du titre de Rational, herméneutique selon les quatre sens de l’Écriture , poétique (l’esthétique n’y est pas séparée de la vérité), et parénétique : il vise à « élever l’âme du lecteur ». Tout y est correspondance, aimanté par l’unique sacrifice du Christ. Comme le remarque Dominique Millet-Gérard, « frappante est la volonté d’exhaustion du sens, dans une civilisation qui ne laissait rien au hasard : ainsi, même des pratiques contradictoires trouvent une justification, grâce à la labilité des symboles » (sans compter les étymologies fantaisistes) – labilité, mais en même temps inépuisable et diverse gravité de signification. Et conscience très forte des pouvoirs du langage, d’autant plus qu’elle a affaire à la rhétorique de l’Absolu, disant dans la messe « la plénitude du sens ».

Consacré précisément à la messe, le livre IV est comme la pointe de la liturgie : s’y rejoignent, pour n’être qu’un, « L’Esprit et la lettre », dans le « sacrifice de signification » . L’élucidation des figures liturgiques tend à la coïncidence exacte entre la vérité et la figure, dans le « sacrement de l’autel ». Ce livre suit les étapes de la messe en faisant l’exégèse des gestes et des paroles du célébrant. L’explication des diverses fonctions et représentations liées à l’encensement, chanté dans les psaumes, en est un exemple marquant. Le commentateur accorde moins souvent des remarques aux fidèles participants ; c’est avant tout une exégèse du rôle du prêtre, et avant tout en ce qu’il est conformé au Christ. Ainsi sont expliquées la gauche et la droite de l’autel par rapport à la Révélation, et au Christ. Non seulement les explications sont riches, multiples parfois, pour développer les significations d’une expression, mais encore elles sont très belles. Il faut lire le bref préambule à l’explication du canon :

Nous avons prévu ici de nous livrer à une explication du canon. Et pourtant, tout ce que nous nous efforçons d’exposer en vue de cette explication nous semble de bien peu de poids. La langue se dérobe, les mots s’évanouissent, l’esprit est écrasé, l’intelligence dépassée. Je frapperai néanmoins à la porte, pour que mon ami me donne trois pains qui seront bien nécessaires à ce repas, à savoir : la foi qui demande et reçoit la vie ; l’espérance qui cherche et trouve la voie ; la charité qui frappe et ouvre la porte à la vérité.

Après avoir conjuré le risque de mutisme apophatique, il faut embrasser l’autre versant du langage religieux, et abonder sur l’infinité des sens qui en même temps dévoilent un mystère unique. Ceci est pourtant fait dans une sobriété de langue (dont on a souligné le caractère didactique) qui rend l’aspect simple et presque transparent du signe, par le regard de foi que Guillaume Durand porte sur ce mystère en inépuisable et continuel dévoilement. Ce sont alors les matières, les parties chantées ou non, les lettres mêmes par lesquelles sont inaugurées les formules (le T, par exemple, de Te igitur, rapproché du Tav et de la forme de la Croix), qui sont rattachées à la tradition hébraïque puis au Nouveau Testament qui l’accomplit, et expliquées avec minutie.

Référence incontestée jusqu’au XVIIème siècle (il sera ensuite lu notamment par Monsieur Olier), le Rational avait ensuite été oublié, à mesure qu’étaient discrédités le recours à l’allégorie, le goût médiéval pour l’analogie. Lorsqu’ils le liront avec fascination, Huysmans qui s’y réfère dans La Cathédrale, puis Paul Claudel, grand commentateur de la Bible, seront sensibles à cette révélation du signe, que le courant symboliste littéraire de leur époque ne faisait qu’approcher. Au même moment, le Rational est repris par Dom Guéranger, qui en fait plutôt une relecture selon son intérêt historique. Peut-être faudrait-il maintenant en retrouver la substance nourrissante, pour comprendre et aimer à travers cet ouvrage ce qui constitue un lien essentiel entre la Bible et l’Église, à travers la tradition.

«J’ose joyeux l’audacieux voyage », redit, après Tamino, Marianne Massin au seuil de son audacieuse entreprise. Rendre compte des Figures du ravissement, de leurs Enjeux philosophiques et esthétiques ouvre un si vaste champ et une problématique si profonde que l’on s’y aventure avec elle, rempli tant d’enthousiasme que d’un effroi quasi sacré. Dès l’abord, les enjeux de sa réflexion sont posés. Entre bouleversement et maîtrise, entre amour charnel et amour mystique, le ravissement fait vivre des expériences atopiques.

Cet ouvrage est la version remaniée de la thèse de doctorat soutenue en avril 1999 à l’E.H.E.S.S. La réflexion est philosophique et esthétique, selon une méthode qui s’éprouve au contact de l’énigme du ravissement : « A défaut de définir le ravissement, j’ai cherché à dessiner une constellation de notions où le sens s’épanouit et où l’on peut préciser ce qui importe par rapprochement, écarts et différences ». Deuxième problème, comment penser le rapt et l’expérience indicible: «comment se tenir dans l’extériorité d’une réflexion sans défaire la dense contraction qu’on cherche à pénétrer ? » Marianne Massin recourt à la médiation de la figure : entre « l’abstraction de l’analyse notionnelle » et « le concret de l’expérience intime » qui relève de l’indicible, « s’offre la médiation des récits qui veulent relater ce qui a sidéré », ou des images, ou encore de la musique, « précieux intermédiaire entre l’intimité de l’épreuve et l’extériorité nécessaire d’une réflexion, parce qu’ils le sont entre le vécu psychologique et sa réélaboration entre un pâtir et un agir, entre le foudroiement d’un transport et l’effort d’une transmission ». La figure est ainsi médiatrice, en ce qu’elle donne forme à une expérience sans elle irreprésentable, et l’ouvre au spectateur ou à l’auditeur. Elle s’ouvre à une suite d’imitations éblouies et fécondes. Combien est importante cette médiation, quand on songe à la force de l’écriture augustinienne des Confessions, reprenant la figure d’un autre converti, saint Paul, et devenant à son tour figure de conversion pour ses lecteurs.

La figure rend compte de la fécondité d’une expérience qui paraît toucher chaque être sans partage : au contraire, elle agrège à une « chaîne » d’admiration, le ravi s’arrache à lui-même pour répondre à l’amour qui le touche. Celui qui reçoit se fait pauvre, conscient de la surabondance du don, pour le donner à son tour. Marianne Massin fonde d’abord sa réflexion sur une relecture de Platon, du Banquet en particulier : « Qu’il se tourne au contraire vers l’océan du beau, qu’il le contemple, et il enfantera de beaux discours sans nombre, magnifiques, des pensées qui naîtront dans l’élan généreux de l’amour du savoir ». [210d, trad. Pierre Vicaire]. Ces figures peuvent être de natures différentes, celle du Silène qui renferme des enseignements inépuisables, à condition de savoir l’ouvrir, celle de l’admiration d’une beauté lumineuse, visage de vérité, à laquelle aspire Michel-Ange, celle du terrible Marsyas écorché de Titien, figure reprise par Michel-Ange encore, sur la fresque du Jugement dernier, en saint Barthélémy qui expose sa dépouille. Le ravissement est une épreuve où l’on risque tout pour le plus précieux, les richesses insoupçonnables, dans l’inquiétude torturante de n’en être pas digne. « L’artiste taillait avec vigueur pour dégrossir le marbre lorsqu’il savait son marteau animé par la main céleste et devinait la vive image cachée. Faute de cette assurance, l’incertitude et le désarroi le gagnent. L’autoportrait fripé de l’écorché [figure de saint Barthélémy] dit aussi cela. Non seulement il se dépouille pour être digne du Christ et lui offre son sacrifice, non seulement il lui demande humblement de diriger son couteau et de lui donner l’énergie nécessaire, mais il l’interroge, anxieux, sur la valeur de ses actes et de sa peinture. Les questions se sont substituées aux affirmations, se font de plus en plus pressantes et plus intimes. » Ce dépouillement d’ordre amoureux, sur le plan érotique puis religieux ( Marianne Massin revient sur la pensée néo-platonicienne, sur sa réception et sur l’itinéraire de Pétrarque, Michel-Ange, Raphaël), marque le moment crucial du désir et du vertige. Désir de celui qui attendait en réalité et a su voir ce qui vient le ravir, et vertige de ce qui le dépasse absolument.

De fait, l’épreuve du ravissement mêle étroitement passivité et activité du sujet. Ravissement subi « Mes yeux ne voyaient plus, je ne pouvais parler », et agi « Et voici que j’entends qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : « Prends et lis ! Prends et lis ! » Et aussitôt, changeant de visage, je me mis à chercher attentivement dans mes souvenirs si ce n’était pas là quelque chanson qui accompagnât les jeux enfantins et je ne souvenais pas d’avoir entendu rien de pareil. Je refoulai l’élan de mes larmes et me levai. Une seule interprétation s’offrait à moi : la volonté divine m’ordonnait d’ouvrir le livre et de lire le premier chapitre que je rencontrerais ». Phèdre est frappée de mutisme, mais elle reconnaît son ennemi ; Augustin est bouleversé, mais cherche immédiatement à reconnaître en lui d’où viennent ces mots. Investi par une présence, le sujet du ravissement est tant actif que passif. On met ainsi le doigt sur le nœud entre volonté et passions, continu et discontinu, mémoire et présent. A l’instant de l’audition, saint Augustin est saisi de ce qu’il connaissait au plus intime de lui-même, rejoignant saint Paul dans l’instant foudroyant d’une conversion désirée, et recon-naissant l’évidence : « Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile. A peine avais-je fini de lire cette phrase qu’une espèce de lumière rassurante s’était répandue dans mon cœur y dissipant toutes les ténèbres de l’incertitude ». (Confessions, VIII). De l’aveuglement de saint Paul avant le baptême à l’évidence éprouvée par saint Augustin, il y a cette épreuve du ravissement où ils reconnaissent ce qui vient les révéler à eux-mêmes en même temps que les ouvrir à Dieu. Le ravissement lie continu et discontinu d’un temps où réminiscence et nouveauté ressaisissent l’être dans son ensemble. Marianne Massin fait alors une très claire mise au point sur la pensée du temps chez saint Augustin, « espèce de distension […] de l’âme elle-même », « attention » qui « rassemble en elle les instants épars et chaotiques du sensoriel, construit nos représentations, permet notre réflexion et nos actes. » (Et cette saisie de la réminiscence dans le concret du présent peut se prolonger pour nous dans la lecture de Bergson, philosophe de la liberté, du jaillissement du présent). Or cette présence, vue ou entendue, est d’ordre intérieur, intime chez celui qui a su « lutter contre sa propre dispersion, même s’il ne le comprend qu’ultérieurement : ‘Vous étiez au-dedans de moi et moi j’étais en dehors de moi !’ (X) ». Intérieur et extérieur se confondent aussi, dans cette « dépossession productrice », dans ce surgissement de la transcendance dans l’immanence, dans cet échange entre passivité et activité, comme Marianne Massin le montre à propos de l’extase de sainte Thérèse représentée par Le Bernin. La délicate et belle réflexion sur souffrance et consentement qui se mêlent étroitement permet d’aborder brièvement l’expérience spirituelle de Thérèse d’Avila et de saint Jean de la Croix.

C’est donc un auteur philosophe, rigoureux lecteur des textes de l’Écriture qui pense la rencontre de Dieu comme « s’opposant ainsi à la prétentieuse activité de celui qui croit pouvoir résister seul aux tentations ou espère faire seul son salut. L’expérience de Paul paraît alors exemplaire en ce qu’elle contracte l’échec de la vanité humaine (Saül était persuadé d’être dans son devoir en persécutant les chrétiens) et la grâce surnaturelle d’une voix qui déroute et change, non la destination géographique, mais le sens du voyage – quête ‘atopique’ qui jette cet apôtre inclassable, de lieu en lieu, de douleurs en souffrance dans la gloire paradoxale d’une faiblesse revendiquée ». (II Co 11 et 12) Ainsi, s’élabore la réflexion de Marianne Massin, à partir de la pensée platonicienne et de la spiritualité des peintres italiens (retenons notamment la magistrale analyse de la Sainte Cécile de Raphaël), et du chant chez Bach et Mozart, grâce à une étude rigoureusement conduite d’extraits des épîtres pauliniennes à travers le récit de la conversion de saint Augustin, en abordant aussi l’inspiration de Baudelaire ou d’un Bataille, travaillé par les expériences de Thérèse d’Avila. Ce travail d’une exceptionnelle richesse partage la générosité de son sujet en ouvrant à son lecteur de multiples pistes de réflexion et d’admiration, nous pouvons en retirer un vrai profit spirituel. Le « chemin des aimentations » à travers les traditions philosophiques, esthétiques et religieuses de l’Occident nous inscrit dans une contemplation et un désir depuis si longtemps partagés. Un regard de foi pourra y retrouver la lumière de la Révélation, à travers la lecture respectueuse de ses textes que fait l’auteur, et l’étude pénétrante de chefs-d’œuvre artistiques, dans la perspective de ce que le P. de Lubac appelle connaître l’humanité par ses « sommets », « dot inaliénable » de l’Église. (Catholicisme).

Le nouvel essai de Dominique Millet-Gérard pose la question essentielle de l’unité (parfois brisée) entre poésie et piété. Unité fondatrice du chant poétique, puisqu’elle met en œuvre la plénitude véridique du langage dans son accès renouvelé à l’ordre secret du monde. Il faut interroger la teneur de cette “ piété ” poétique, païenne, orphique certainement chez Virgile, puis chrétienne, de la bucolique. Quel est la mesure de cette initiation de l’homme aux mystères sacrés ?

Lieu originel du passage vers “ l’arrière- monde ” pour reprendre une belle expression de l’auteur, le paysage bucolique est la patrie de Virgile, Prudence, Sannazar, André Chénier, Maurice de Guérin, Francis Jammes, Valéry. Il a ainsi été transmis par une culture humaniste et christianisée, depuis Virgile dont les Champs Élysées de l’Énéide sont devenus le Paradis des poètes chrétiens du Moyen Age. Toute cette belle postérité virgilienne tend vers le même horizon mystique par une contemplation humble de la splendeur des choses. Le charme de la tradition bucolique est, en effet, sa simplicité raffinée pour célébrer la présence sublime d’un Dieu qui se dit dans l’éclat d’une nature toute douce et familière. Son style humble est en réalité le plus nourri de culture qui soit, porteur d’une vision spirituelle de la nature propre à en dévoiler la réalité profonde. Célébration de la beauté de la Création, la bucolique chantera naturellement le Créateur caché dès l’époque de saint Jérôme et de saint Ambroise, tout imprégnée de poésies et de prophéties. Entre amour et controverse du modèle virgilien, l’hymnique chrétienne d’un Prudence participe à la translatio des valeurs antiques et met les richesse latines au service de la liturgie. Au Moyen Age, le monachisme lettré se forme à l’école d’auteurs tant profanes que sacrés : Virgile continue d’y régner en maître, référence esthétique absolue, il est su par cœur et “ converti ” sans être trahi. Ses écrits sont lus dans une perspective de foi (en témoignent les lectures allégoriques, et les interprétations prophétiques de la Quatrième Églogue). A l’époque où l’on commente abondamment le Cantique des Cantiques, com-ment ne pas évoquer la douceur pastorale de Virgile ? Les deux sont conjoints sous la plume du clerc anglais Alcuin. Dante révère en Virgile son maître et son guide au cœur de la Divine Comédie, somme des humanités antiques et chrétiennes. La Renaissance traduit le Virgile chrétien en langue vernaculaire, cultive les allégories, et instaure le dialogue entre la tradition sacrée et une pastorale plus sentimentale. Le motif mystique de la “ nuit obscure ” de saint Jean de La Croix vient de la poésie de Garcilaso de la Vega. Le roman pastoral, dans un pays bucolique souvent pittoresque, oriente une réflexion esthétique sur simplicité, naturel et urbanité. Avec André Chénier, la tradition est revivifiée, son influence sur Pouchkine, Leopardi, Hölderlin puis Nerval et Maurice de Guérin perpétue l’univers bucolique où s’inscrivent les expériences romantiques de la vie intérieure. L’inspiration chrétienne se retrouve chez Francis Jammes, attiré par l’humble style d’un chant non dépourvu de subtilité, par la manifestation de la divinité dans la nature. En ce sens, on s’émerveille de ce que l’héritage antique d’un Virgile et d’un Prudence puisse conduire à un “ réalisme chrétien ” chez les poètes spirituels du premier vingtième siècle. Moins sensible à la présence de la nature, Paul Valéry préfère voir dans l’univers pastoral un lieu intellectualisé, dont la genèse est la métaphore de la création poétique. La tradition qui prend sa source chez Théocrite et Virgile et rejoint le chant biblique, est toujours un sanctuaire de poésie.

En même temps, cette célébration de la Création ouvre le regard du poète à la grâce de son chant qui s’élève. Le poète imite le Créateur dans son travail, rendant au monde un peu plus d’épaisseur sacrée, à la parole sa consistance. Il expérimente ainsi la conjonction intime entre le sentiment de l’ordre dans la Création et la possibilité de la parole. Se dessine ainsi la perspective du “ chant initiatique ”. Chargeant chaque chose de son être, l’âme se voit naître elle-même au chant :

Ce n’était plus ce cauchemar fou et grotesque

Où les choses ont l’air surprises d’exister :

Maintenant chaque chose était telle qu’elle est.

Dans le jardin, Dieu seul avait mis la lavande

Et les bruyères et les genêts dans les landes. (Francis Jammes, L’Église habillée de feuilles)

Issus d’un cours de licence professé en Sorbonne de 1996 à 1999, les chapitres de cet essai réunissent textes choisis de Virgile à Valéry, et commentaires philologiques centrés sur notre problématique. Ils se rattachent souvent à la tradition de Curtius et d’Erich Auerbach, font appel à la pensée de critiques comme H. Urs von Balthazar, Salomon Reinach par exemple, évoquent la Provence latine de Jean Giono. La lecture philologique organise une chambre d’échos entre les extraits, les replaçant chacun dans son époque en même temps qu’elle y discerne la trace vivante des mots, des expériences et des lieux bucoliques à travers l’histoire. Le dialogue s’instaure entre les poètes, entre des langues originales mais parentes : c’est en découvrant la singularité de chacun au sein de la tradition que l’on cerne l’enjeu unificateur, la nature essentiellement spirituelle de cette poésie. Ainsi apparaît, construit de ces divers traits repris et métamorphosés par les auteurs, l’esprit du chant de l’Age d’Or.

D’une lecture passionnante, Le Chant initiatique accorde leur place à des auteurs peut-être moins lus aujourd’hui, comme Maurice de Guérin, apporte un éclairage marquant sur la poésie de Francis Jammes. Enfin, il invite à lire et à voir d’autres chefs-d’œuvre en les inscrivant également dans cette perspective révélatrice de l’initiation. Belle transmission au lecteur d’un héritage à quoi tient la tradition poétique judéo-chrétienne.