À Noël, méditer la naissance du Christ en nos âmes ?

Le Mystère de la Nativité nous a habitués, dès les premiers siècles de l’Église, à bien des développements christologiques, qui cherchaient à défendre tantôt la pleine humanité du Christ tantôt sa pleine divinité. Mais nous sommes moins familiers d’une théologie mystique, tournée vers l’intelligence de la venue du Christ en nos âmes. Pourtant, certainement depuis le VII^e siècle, l’Église célèbre trois messes à Noël : celle de la Nuit, celle de l’Aurore et celle du Jour. Et par suite, toujours à date ancienne, elle a voulu associer à ce Mystère triplement décliné trois naissances du Christ : sa naissance éternelle dans le sein du Père, sa naissance temporelle dans le sein de la Vierge Marie, et enfin sa naissance spirituelle dans nos âmes. Mais qu’est-ce qui se cache derrière cette naissance du Christ en nos âmes ? Quelle messe lui est associée ? Nous essaierons de voir ici, tant par la tradition liturgique que par la tradition des Pères et des Mystiques, ce qu’il en est et, donc, de saisir ce qui pourrait être la grâce propre que le Seigneur entend nous communiquer à Noël.

1. Trois messes, trois naissances…

Trois messes

Commençons par saisir de quelle manière le Mystère de la Nativité s’est décliné en trois messes. Pour cela il faut sans doute se rendre à Bethléem, comme l’ont fait les bergers et, à leur suite, les chrétiens venus en Terre Sainte pour marcher sur les traces de Jésus. Égérie, dans le récit qu’elle fit de son pèlerinage en Terre Sainte à la fin du IV^e siècle laisse entendre (malgré le caractère fragmentaire de nos sources) que les chrétiens, au jour où l’on célébrait le mystère de la Nativité, c’est-à-dire en la fête de l’Epiphanie, se rendaient à Bethléem pour une veillée nocturne et une messe. Cette dernière se poursuivait par une procession aux flambeaux vers Jérusalem et s’achevait à l’aube au Saint Sépulcre [1]. Cette liturgie stationnale va, à la suite du Concile d’Ephèse (431), se développer également à Rome. Pour honorer celle qui venait d’être proclamée « Mère de Dieu » (Theotokos), Sixte III avait, en effet, décidé de faire ériger une Basilique, Sainte-Marie-Majeure, et d’y placer les reliques de la crèche. Il prit alors l’habitude au jour de la Nativité (cette fois, le 25 décembre) d’y célébrer, dès minuit, une messe. La messe « à la grotte ». Mais cet usage ne devait pas supprimer la tradition, vieille de près d’un siècle, de célébrer une messe le matin à Saint Pierre, et elle le devait d’autant moins qu’à Rome les principales fêtes étaient souvent honorées de deux services liturgiques. Il faudra attendre le milieu du VIe siècle pour voir le Pape, et d’autres membres de la curie, s’arrêter à Sainte-Anastasie, sur le chemin qui les conduit de Sainte-Marie-Majeure à Saint-Pierre, pour y célébrer une « troisième » messe. Cette station à « Sainte-Anastasie » n’est pas sans évoquer la messe célébrée à l’aube à l’Anastasis (Saint Sépulcre). Dom Guéranger dans son Année liturgique atteste de cette tradition :

Ce qui, au départ, n’était qu’une liturgie stationnale, et de surcroît un privilège papal, s’étendit progressivement à toutes les églises et, vers le XII^e siècle, à tous les prêtres, puisque tous purent célébrer les trois messes.

Il faut bien comprendre ici qu’il ne s’agissait pas pour le Souverain Pontife, et à sa suite pour toute l’Église, de dire trois fois la même messe, mais bel et bien de dire trois messes différentes portant, chacune en son cœur, le Mystère de la Nativité. À travers les pérégrinations romaines, ou finalement pour nous aujourd’hui les incessantes allées et venues jusqu’à la crèche, se révèle la richesse du Mystère de Noël. Chaque messe dit de manière spécifique ce mystère. Il serait cependant trop long de se livrer ici à une minutieuse étude de chaque messe, qui toutes sont d’une grande richesse, et plus encore à une étude synoptique. Il faut néanmoins évoquer l’introït, ou antienne d’ouverture, qui les caractérise et par lequel elles sont traditionnellement désignées. Mais un introït est une désignation rapide, il ne dit pas tout d’une messe. Les autres prières et les différentes lectures, à commencer par l’Évangile, devraient y être associés.

La messe de la Nuit donc commence par ces mots tirés du psaume deuxième : « Le Seigneur m’a dit : tu es mon Fils, moi, aujourd’hui je t’ai engendré » (Ps 2,7), cette messe conduit le fidèle jusqu’en la ville de David où l’Enfant-Dieu vient de naître dans une étable, et, non loin de là, au champ de berger, où les anges annoncent la venue du Sauveur (Lc 2,1-14).

La messe de l’Aurore s’ouvre avec les paroles d’Isaïe : « La lumière brillera aujourd’hui en nous car le Seigneur nous est né » (Is 9,2) et conduit les fidèles et les bergers dans l’intimité de l’étable où ils trouvent, conformément à ce qui leur a été dit, l’Enfant couché dans la mangeoire, Marie méditant tous ces évènements en son cœur (Lc 2,15-20).

La messe du Jour enfin, toujours à partir d’Isaïe : « Un enfant nous est né, un Fils nous a été donné » (Is 9,5), fait entendre le Prologue de saint Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu […] et le Verbe s’est fait chair » (Jn 1,1-14). C’est d’ailleurs ce Prologue de saint Jean que les fidèles, par piété, demanderont à réentendre à la fin de chaque messe et qui finira par se fixer comme « dernier Évangile » dans ce qui est aujourd’hui la forme extraordinaire du rite romain [3].

Si chacun ne peut pas toujours assister aux trois messes de Noël (ces fameuses « trois messes basses » d’Alphonse Daudet !), il est certain néanmoins que chacun gagne à méditer, dans ces trois rayons de lumière, le Mystère de la Nativité.

Pour trois naissances ?

Nous avons évoqué dans l’introduction trois naissances : la naissance éternelle, la naissance en la chair et la naissance en nos âmes. Si les deux premières s’imposent, comme appartenant au dépôt même de la foi, et sont exprimées depuis bien longtemps dans le Credo, il faut reconnaître que la troisième fut un fruit plus tardif de la réflexion biblique et de la quête spirituelle. Ainsi, si le principe de l’association de trois naissances aux trois messes semblait acquis au XIIe siècle, la nature-même de la troisième messe a pu varier. Les différents écrits du temps de Noël portent la trace de ce tâtonnement.

Le « Docteur évangélique », saint Antoine de Padoue, dans l’un de ses Sermons sur l’Annonciation, attire l’attention du fidèle sur ces trois messes, en empruntant à Innocent III son contemporain, et dit :

Pour saint Antoine, cette troisième naissance n’est nullement liée à la naissance spirituelle, elle a, tout au contraire, un accent très christologique. Cette génération « de la part du Père et de la Mère » peut s’entendre comme l’affirmation de la pleine humanité et de la pleine divinité du Christ, voire comme l’affirmation de la conjonction en sa personne des deux natures. Quoi qu’il en soit, ayant évoqué les trois messes en lien avec trois naissances, il poursuit en justifiant l’attribution respective de ces trois naissances par analogie avec la lumière croissante.

Ces messes nous font donc passer de la pleine obscurité de l’engendrement éternel à la pleine lumière de ce double engendrement que nous comprendrons dans la gloire !

Dans une toute autre perspective, saint Thomas, dans sa Somme Théologique, se réfère à Noël pour justifier que l’on puisse célébrer plusieurs messes en un même jour :

Saint Thomas joue donc encore sur le voilé / dévoilé, en partant, comme précédemment, de la naissance éternelle qui nous est la plus voilée pour aboutir à la naissance en la chair qui nous a été dévoilée à Noël. Mais remarquons que l’ordre n’est pas totalement établi puisque précisément saint Thomas poursuit en disant :

Quoi qu’il en soit, l’analogie laisse transparaître, en son centre, la naissance en nos âmes que saint Thomas rapporte directement à un verset de l’Écriture (2 P 1,19). Cette tradition d’une « naissance en nos âmes » semble somme toute assez connue pour que saint Thomas n’ait pas besoin de la justifier davantage. Remarquons juste que le verset auquel il se réfère n’appartient pas à la liturgie de ce jour.

Parmi les maîtres dominicains de la génération suivante, se trouvent des mystiques, les Rhéno-flamands qui développent cette naissance en nos âmes. Tauler, par exemple, en parle dans un Sermon sur la fête de Noël. Après avoir dit que l’on fêtait une triple naissance en ce jour : « celle dans laquelle le Père céleste engendre son Fils unique en l’essence divine et en la distinction des personnes », « celle que produisit la fécondité d’une mère dans l’absolue pureté et la parfaite virginité » et « celle par laquelle Dieu nait chaque jour et chaque heure dans une âme pure, avec sa grâce et son amour » ; il rattache chacune à une célébration spécifique :

Remarquons que le verset d’Isaïe : « Un enfant nous est né, un Fils nous a été donné » n’appuie plus la naissance en la chair mais la naissance en nos âmes. Naissance qui apparaît d’ailleurs dans une plus grande lumière que la naissance en la chair, puisque la conception virginale laisse une part d’« inconnu » sur cette dernière. Ce qui induit, selon l’analogie de la lumière, que la naissance en nos âmes, est associée à la troisième messe.

Le déplacement qui s’est opéré par rapport à saint Thomas, de la messe de l’Aurore à la messe du Jour, prouve que la tradition, même dominicaine, n’est pas totalement arrêtée, et que ni l’analogie de la lumière ni les versets de l’Écriture ne suffisent à trancher véritablement sur la messe qui se rapporte le plus adéquatement à cette naissance en nos âmes. En revanche la nature de cette troisième naissance semble fixée. D’ailleurs la tradition spirituelle perpétuera cette vision jusqu’à nos jours [9]. Ainsi dans les Exercices religieux, utiles et profitables aux âmes religieuses qui désirent s’avancer en la perfection, ouvrage qui, à partir du XVII^e siècle, connaîtra une grande diffusion et de nombreuses rééditions, on trouve respectivement : « la naissance éternelle du Verbe au sein de son Père », « la naissance temporelle au sein de la Vierge », et « la naissance spirituelle en notre âme par le moyen de la grâce » [10].

2. Une tradition développée par la mystique Rhéno-flamande

Avant-propos espagnol

Pour savoir à quelle messe il est le plus pertinent d’associer cette naissance du Christ en nos âmes, encore faut-il prendre le temps de scruter la signification d’une telle naissance. Un premier éclairage pourrait nous venir de la liturgie mozarabe de l’Espagne du haut Moyen-Age (VI^e au XII^e). Cette tradition liturgique, comme le rapporte Pierre Miquel dans son étude sur le sujet [11], est la seule qui connaisse explicitement ce thème. Ainsi entend-on à la messe de Noël :

De toute évidence, il ne s’agit pas de remettre en question le caractère tout à fait unique de l’Incarnation, mais, dans l’ordre de la divinisation, de penser cette Naissance du Verbe en la chair comme se réfractant en nous. Autrement dit, ce qui s’est produit en Marie doit s’accomplir maintenant en l’Église, c’est-à-dire en toute âme chrétienne, par la foi et la puissance de l’Esprit. Ce que disait déjà l’oraison des premières Vêpres de Noël :

Aussi insondable que puisse être le Mystère de la venue du Verbe en la chair, la fête de la Nativité ne vise pas à faire de nous des spectateurs béats, tel le ravi de la crèche, mais à faire naître spirituellement le Christ en nos cœurs.

Les processions trinitaires

Ces derniers développements sont pourtant encore loin de ceux de la mystique rhéno-flamande qui en a fait son thème de prédilection. La naissance en nos âmes n’est pas en effet chez eux un thème connexe, mais le thème central. Maître Eckhart en témoigne lorsqu’il dit :

Eckhart et Tauler pourraient à eux seuls amener bien des exemples et des développements [15]. Nous nous focaliserons principalement sur les écrits de Tauler.

Ce dernier, dans un très riche Sermon sur la Circoncision de Notre Seigneur, revient sur ce qu’il appelle là « la nativité spéciale qui doit s’opérer en nous » et cherche à l’expliquer : « Dieu le Père engendre son Fils dans l’âme, non comme les créatures en se servant des formes, d’images et de similitude, mais de la même manière qu’il l’engendre dans l’Eternité, ni plus ni moins. » L’explication suppose pour le moins quelques idées de cet engendrement éternel, c’est pourquoi il poursuit : « Dieu le Père se voit et se connaît parfaitement lui-même, non par une image, mais par Lui-même et, se connaissant, Il engendre son Fils, sans intermédiaire, dans la véritable unité de la nature. » Et il achève en disant : « Or, c’est de la même manière, et pas une autre, qu’il engendre ce même Fils dans le fond et l’essence de l’âme, et qu’il s’unit Lui-même à elle. » [16] La naissance du Christ en nos âmes n’a donc d’intelligibilité que rapportée aux processions intra-trinitaires, ici caractérisées par les facultés de l’âme, et n’a d’autre mode opératoire que cet identique, que cette « même manière » que le Père fait avec le Fils. Précisons que la théologie trinitaire des Rhéno-flamands est des plus thomistes. Ainsi Tauler, dans un autre sermon de nature essentiellement trinitaire, rapporte-t-il l’engendrement à la connaissance que le Père a de lui-même :

L’engendrement est toujours pensé en rapport avec la connaissance qu’a Dieu de lui-même, avec le fait que le Père a cette capacité, ou cette propriété, de rentrer en lui-même et de se connaître. Dieu n’engendrera donc son Fils en nos âmes qu’en continuant de se regarder lui-même, non en regardant son Fils. Certes Dieu n’est pas obligé de reproduire en nous cet engendrement. Mais dès lors qu’on admet que Dieu est Don et de surcroît, comme dit Eckhart, que : « Dieu ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou ne rien donner du tout [18] », autrement dit qu’il ne peut donner que tout ce qu’il est [19], alors il faut admettre que le Père ne peut se donner lui-même que sous le mode de l’engendrement. Dieu se donne « sous le mode de l’enfantement » ; car l’œuvre la plus noble de Dieu est d’enfanter [20]. De là découle cette naissance en nos âmes.

Disposition de l’âme

Qu’est-ce que cette naissance exige du côté de l’âme, de quelle façon va-t-elle devoir coopérer à la puissance divine, si du moins c’est de coopération qu’il s’agit ? Nous pouvons reprendre le fil du Sermon sur la Circoncision de Tauler :

Il va donc s’agir pour l’âme de n’être qu’aux choses de Dieu, oubliant ou laissant tout le reste. Ce détachement a fait l’objet de multiples commentaires de la part de notre mystique. Si quelqu’un veut sentir Dieu naître en lui il faut, dit-il, « qu’il se tourne vers l’intérieur, bien au-dessus de toute l’activité de ses facultés extérieures et intérieures, […] qu’il se plonge et s’écoule dans le fond [22]. » Un tel détachement n’est pas pour Tauler de surface. Il s’agit de rejoindre ce « fond », et pourrait-on dire cette profondeur du néant :

L’âme s’étant totalement dépouillée d’elle-même, le but est, pour ainsi dire, atteint puisque l’âme s’enfonce dans l’incréé, le divin.

Oui, là donc, précise encore Tauler, ayant rejoint ce fond, cet abîme incréé, « la puissance du Père vient alors, et le Père appelle l’homme en lui-même par son Fils unique, et tout comme le Fils naît du Père et reflue dans le Père, ainsi l’homme, lui aussi, dans le Fils, naît du Père et reflue dans le Père avec le Fils, devenant un avec lui » [24]. Il s’agit, dans cet abîme incréé où Dieu ne cesse d’engendrer son Fils, d’être saisi par le Père dans le Fils. Mais l’on voit bien, dans cette dernière affirmation, et comme dans l’aboutissement de cette réflexion trinitaire, que l’âme saisie dans le Fils ne participe pas seulement de l’engendrement mais aussi de la filiation. L’âme est saisie dans le Fils, au point même où le Fils est engendré et rend grâce. Autrement dit, en même temps que l’âme laisse naître le Fils en elle, elle est faite fils, et même pourrait-on dire « Fils » tant l’union avec le Fils est grande. Le fait que Dieu « appelle » l’homme, pour l’associer à l’engendrement du Fils, dit l’initiative divine et donc la grâce divine. Rien ne vient de l’âme, tout vient de Dieu. En ce sens, il faut affirmer que si les facultés de l’âme (mémoire, intelligence, volonté) sont évoquées, elles ne sont là que pour dire, par analogie, les processions trinitaires, et non afin que l’âme les exerçant épouse les processions trinitaires comme nous pourrions le trouver chez saint Jean de la Croix [25]. Il s’agit pour ces facultés de se rassembler et de se taire au fond de l’âme. Seul doit demeurer le désir d’être à Dieu. « En effet pour que deux êtres deviennent un, il faut que l’un soit passif et l’autre actif. Pour que mon œil perçoive les images de la paroi ou tout autre objet, il ne doit avoir en lui-même aucune image préalable. Une seule couleur dans l’œil l’empêche de recevoir toute autre couleur » [26].

Nous pourrions nous attendre à ce que Tauler, comme Eckhart, développent ici la venue de l’Esprit dans l’âme. Car cette venue, comme le dit Eckhart, est consécutive à la venue du Fils : « Là où le Père engendre son Fils, là il lui donne tout ce qu’il a selon l’être et la nature. C’est dans ce don que sourd le Saint-Esprit » [27]. Mais, en fait, cette venue de l’Esprit ne sera traitée que de façon marginale par nos Rhéno-flamands. Nous ne pouvons cependant nous attarder sur ce point.

3. Le principe d’imitation de la Vierge Marie

À l’image de Marie

La question qui resterait ici à poser est celle du lien existant entre la troisième naissance en nos âmes et la naissance en la chair proprement dite, ce qui permettrait au final d’articuler cette troisième naissance avec les deux autres et donc de la situer plus justement dans le « canon » des messes de Noël.

Si la naissance en la chair ne peut, par définition, être reproduite, les dispositions du cœur de Marie peuvent, elles, être prises comme modèle de l’enfantement spirituel. D’ailleurs lorsque Tauler, dans son Sermon pour la fête de Noël, développe pour elle-même la naissance « par laquelle le Fils de Dieu est né d’une mère et est devenu notre frère [28] », il ne parle pas de la maternité charnelle de Marie, mais seulement de sa maternité spirituelle. Et il rappelle, avec saint Augustin, que « Marie était plus heureuse de la naissance spirituelle de Dieu en elle, que de sa naissance d’elle selon la chair [29] ». Mais là n’est peut-être pas le plus surprenant. Tauler, en effet, ne prend pas comme modèle de l’enfantement spirituel le fait que Marie, après avoir entendu les paroles des bergers, « conservait avec soin toutes ces choses et les méditait dans son cœur » (Lc 2, 19), mais l’attitude qui est sienne lors de l’Annonciation, autrement dit sa fécondité virginale. D’ailleurs, lorsque dans l’introduction de son Sermon il avait parlé de la naissance en la chair, il l’avait évoquée en disant : « celle que produisit la fécondité d’une mère dans l’absolue pureté et la parfaite virginité [30] ». On pourrait retrouver une telle perspective chez saint Bonaventure qui, décrivant cette triple naissance, disait :

Le Docteur Séraphique renvoyait donc aussi à la conception virginale mais en faisant mention du Saint Esprit. Pourtant dans la pensée de notre mystique il ne s’agit pas seulement de se reporter au premier instant de l’Incarnation. Pour lui, Marie, avant de donner naissance à son Fils en la chair, l’enfante spirituellement. Une telle perspective pourrait probablement se déduire des considérations trinitaires qui précèdent, car Marie, en laissant le Fils advenir en elle spirituellement, advient elle-même comme mère et comme fille.

Quoi qu’il en soit, ce que cherche à souligner Tauler, après avoir développé la première naissance (éternelle) et la dernière naissance (en nos âmes) et avoir éclairé, comme nous l’avons fait ci-dessus, la dernière par la première, c’est un rapport d’imitation entre la deuxième naissance en la chair et la dernière en nos âmes. Or celle que nous devons imiter pour enfanter à notre tour, c’est celle qui était « une Vierge chaste et pure », « promise et fiancée », « recueillie et séparée de tout quand l’ange vient à elle [32] ». Il s’agit pour Tauler d’accueillir la Parole comme la Vierge l’a accueillie et pour cela de tendre comme elle vers cette « absolue pureté et parfaite virginité ». Il s’agit de n’être occupé qu’aux choses de Dieu pour être rendu intérieurement fécond, de s’abriter dans la retraite de son âme pour que, de l’intérieur, tout geste, toute pensée, toute démarche soit ordonné à Dieu. Il s’agit comme la vierge pure, fiancée à un Époux unique (cf. 2 Co 11,2), de lier sa volonté fluente à la volonté immuable de Dieu. Et même de se détacher de toute pratique sensible des vertus. La voie est exigeante mais elle n’est pas tout ! Car l’imitation ne produit pas la naissance, elle ne s’y substitue pas.

À l’école des Pères

En parlant ici d’imitation nous retrouvons la plus ancienne tradition biblique et patristique sur ce thème [33]. Comme nous l’avions souligné avec saint Thomas, celui-ci ne faisait que mentionner une tradition reconnue par tous. Pourtant, à l’époque médiévale, cette naissance du Christ en nos âmes s’est particulièrement amoindrie, surtout en Occident. Elle s’était initialement développée chez les Pères grecs à partir de quelques versets de l’Écriture : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur, ma mère » (Mc 3,35 ; Mt 12,48) « Heureuse la mère qui t’a porté dans ses entrailles, et qui t’a nourri de son lait ! […] Heureux plutôt ceux qui entendent la Parole de Dieu, et qui la gardent ! » (Lc 11,27-28) Ou encore chez l’Apôtre Paul : « Mes petits enfants, vous que j’enfante à nouveau dans la douleur jusqu’à ce que le Christ ait pris forme chez vous » (Ga 4, 19). Pour les Pères grecs, cette naissance exprime tout autant la déification que la participation à la vie trinitaire. Ainsi Origène dit-il : « Comme un petit enfant formé dans le sein tel m’apparaît le Verbe de Dieu au plus profond d’une âme qui a reçu la grâce du baptême. Elle forme en elle, toujours plus lumineux et plus clair, le Verbe de la foi ». Quant aux Cappadociens, ils scrutent dans le chrétien qui vit en accord avec le Logos cette naissance : « Ce qui s’est passé autrefois dans la chair de la Vierge Marie lorsque la plénitude de la divinité contenue dans le Christ commença de rayonner à travers la Vierge Marie, cela s’accomplit aussi en chaque âme, qui mène une vie pure selon le Logos [34]. » Et cette naissance est pour eux de tous les instants comme l’affirme ce commentaire attribué à Grégoire de Nazianze :

Chez les Pères latins, le thème devient quasi-exclusivement moral. Chez saint Grégoire le Grand, par exemple, on voit bien que la prédication fait naître le Christ, non plus en soi, mais chez les autres, et que l’obéissance permet de devenir, non pas mère, mais frère et sœur du Christ : « Il nous faut savoir que l’on est frère et sœur du Christ en croyant et qu’on devient sa mère en prêchant. Il procrée d’une certaine manière le Seigneur, celui qui l’introduit dans le cœur de l’auditeur. Et il devient sa mère si l’amour de Dieu est engendré par sa voix dans l’esprit du prochain [36] ». De même chez saint Augustin [37] ou saint Jérôme : « Ceux-là sont ma mère qui m’engendrent chaque jour dans le cœur des croyants. Ceux-ci sont mes frères qui font les œuvres de mon Père [38] ». Saint Thomas, dans son commentaire sur Matthieu (Mt 12,49), dira de la même façon : « Celui qui obéit seulement est frère du Christ, parce qu’il lui ressemble en ce qu’il réalise la volonté du Père. Celui qui non seulement fait cela, mais convertit les autres, engendre le Christ dans les autres et ainsi devient sa mère [39]. » Le seul, semble-t-il, qui sorte quelque peu de cette interprétation morale pour retrouver une portée trinitaire, c’est saint Bernard. Les mots qu’il emploie sont d’ailleurs assez proches de ceux que Tauler emploiera deux siècles plus tard : « Mais si une âme – et nous sommes ici tous concernés – oui, si une âme a progressé jusqu’à devenir vierge féconde et étoile de la mer, jusqu’à être comblée de grâce (Lc 1,28) et visitée d’en haut par l’Esprit Saint (Lc 1,35), le Verbe alors, à mon sens, ne dédaignera pas de naître, non seulement en elle, mais aussi d’elle [40]. »

Tauler, et avec lui les mystiques Rhéno-flamands, non seulement reprend la tradition grecque la plus à même d’exprimer une participation aux relations trinitaires, mais encore il fait de cette imitation un préalable à cet engendrement par grâce du Verbe en nos âmes. L’âme doit imiter ce qui s’est passé dans le sein de Marie pour que le Père fasse naître en elle son Fils.

Conclusion : La grâce de Noël

Après avoir quelque peu étudié la tradition sur la naissance du Christ en nos âmes et son développement chez les Rhéno-flamands, nous pouvons nous demander en conclusion comment vivre cette naissance à Noël ? A quelle messe l’associer ?

Nous pensons avoir montré qu’il ne s’agissait pas tant d’isoler cette naissance des deux autres que de les articuler ensemble – ce qui ne veut pas dire nécessairement, comme on le trouve dans certains missels, que chaque messe dise les trois naissances. Car cette naissance en nos âmes ne peut découler que de la naissance éternelle, de ce « au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu », et de la contemplation de sa naissance en la chair du sein de la Vierge Marie, de ce ici, au sens virginal, « le Verbe s’est fait chair ». Et l’on comprend qu’une bonne partie de la tradition ait associé cette naissance à la troisième messe de Noël, puisqu’alors avaient été « scrutées » la naissance éternelle et la naissance en la chair. Ce qui s’était produit dans le sein du Père, ce qui s’était produit par grâce dans le sein de la Vierge, et plus encore ce qui s’était produit de façon exemplaire dans son âme, pouvait se reproduire en nous. Mais il n’est pas sans fondement non plus de vouloir situer cette naissance entre les deux autres, comme le faisait d’ailleurs saint Thomas. Car la naissance en nos âmes apparaît aussi comme une disposition à la venue en la chair, et elle n’est ni totalement voilée ni totalement dévoilée comme le sont la naissance éternelle et la naissance en la chair. En outre, si l’on se reporte aux Évangiles, celui de la Nuit et celui du Jour nous incitent à méditer respectivement la naissance en la chair et la naissance éternelle, tandis que celui de l’Aurore se prête presque spontanément à l’évocation d’une naissance en nos âmes. Il vient, en effet, dévoiler l’Enfant Dieu aux bergers et à ceux qui se sont approchés, et, de ce fait, donne un caractère très intime et silencieux à cette messe. Caractère en général accru du fait du petit nombre de fidèles généralement présents à cette messe de l’Aurore.

Mais cette évocation n’a de sens que si nous consentons en même temps à ce que le Seigneur puisse naître en nos âmes, comme la tradition rhéno-flamande l’a si abondamment développé. Elle n’a de sens que si nous l’appelons de nos vœux, de notre contemplation, de notre ascèse. Alors, si à Noël nos dispositions étaient telles que Dieu nous fasse la grâce de cette naissance en nos âmes, si celle-ci advenait réellement, prenons soin de le laisser grandir en nous, au lieu de le perdre, comme nous y exhorte si admirablement saint Charles Borromée :