A l’école de Jésus : le discours sur le pain de vie (Jn 6, 28-58)

L’évangile selon saint Jean ne relate pas, comme le font les trois synoptiques (Matthieu, Marc et Luc), ainsi que la première lettre de saint Paul aux Corinthiens, l’institution de l’Eucharistie par Jésus, la veille de sa mort, dans le temps de la préparation de la Pâque juive de cette année-là, à Jérusalem. Mais il présente, également dans le contexte d’une fête pascale, celle de l’année précédente [1], au cœur du ministère public de Jésus, un dialogue entre le Maître et la foule qui le suivait. Comment ce dialogue s’insère-t-il dans le récit de saint Jean ? Que pouvons-nous en glaner pour apprendre à mieux connaître et aimer Jésus ?

Le chapitre 6 se situe au milieu de la première partie de l’évangile de Jean (ch. 1-12), celle qui concerne le ministère du Christ précédant les jours de sa Passion et de sa Résurrection (ch. 13-21) [2]. Sa place fait discrètement écho au début de cette seconde partie, précisément au récit du lavement des pieds (Jn 13, 1-20), geste accompli par Jésus sur ses disciples, réunis pour le repas au cours duquel il consacrera le pain et le vin en son Corps et en son Sang.

Ce chapitre est constitué de deux morceaux : l’un, essentiellement narratif (v. 1-21), rapporte deux signes de Jésus, la multiplication des pains et la marche sur les eaux ; l’autre, principalement discursif (v. 22-71), contient un enseignement du Christ sous la forme d’un dialogue avec des disciples qui ont été nourris par les pains (et les poissons) multipliés. Ainsi l’unité du chapitre est-elle la notion de pain ou de nourriture, présente d’abord dans un geste de Jésus, puis dans sa parole : l’intention pédagogique de l’évangéliste est clairement de nous montrer comment Jésus est prophète, c’est-à-dire comment il annonce Dieu, par ses actes et sa parole.

Concrètement, la foule qui a été rassasiée au bord du lac de Tibériade, dans le nord de la Palestine, a voulu s’emparer de Jésus pour en faire le roi d’Israël (v. 15) ; il s’est enfui dans la montagne, tandis que ses disciples traversaient le lac en barque jusqu’à la ville de Capharnaüm ; il les a rejoints en marchant sur les eaux (v. 19-21) ; la foule, passant en barque elle aussi, finit par le retrouver dans cette rive, et s’étonne de le voir arrivé là (v. 25). Ainsi commence un long dialogue (v. 26-58), où Jésus parle davantage que ses interlocuteurs, ce qui justifie le nom de discours. Ce dialogue est situé par l’évangéliste précisément dans la synagogue de Capharnaüm (v. 59) ; il rentre donc dans un genre littéraire connu, celui des homélies synagogales, c’est-à-dire dans le cadre de l’enseignement de la Loi que tout rabbi juif pouvait faire, et qui se prêtait naturellement à des controverses. Il se prolonge par deux entretiens de Jésus, l’un avec « ses disciples » (v. 60-65), l’autre avec « les Douze » (v. 66-71), parmi lesquels Pierre prend la parole pour confesser leur foi commune en lui. Au terme du chapitre, il ne semble plus rester que les Douze autour de Jésus : c’est une manière pour l’évangéliste de montrer combien ce discours a été décisif pour l’avenir du ministère public de Jésus, puisque la plupart de ceux qui le suivaient au début l’ont abandonné. Le contraste est comparable à celui que la fête des Rameaux nous fait vivre chaque année entre le premier évangile lu ce jour, la relation de l’entrée triomphale à Jérusalem, et le second, le récit de la Passion. Jésus attire à lui, puis il révolte les uns (la plupart) et suscite la confession de foi des autres (un petit nombre) : toute la dramatique de l’évangile de Jean est déjà là.

Moi, je suis le pain de la vie

Dans le discours du Pain de vie, deux parties : l’une où Jésus déclare qu’il est lui-même la nourriture dont tout homme a besoin (v. 26-51a), l’autre où il annonce qu’il donnera effectivement sa chair à manger pour la vie de l’humanité (v. 51b-58). Le discours peut ainsi être lu comme donnant l’ossature de toute messe (de tout culte, de toute synaxe) : liturgie de la parole et liturgie de l’Eucharistie. Le verset 51 est donc central, et on peut le commenter en montrant sa cohérence avec les versets qui précèdent et ceux qui suivent :

.

Ces lignes sont caractéristiques du style de saint Jean : un vocabulaire assez pauvre, une syntaxe rudimentaire, mais une expressivité singulière. Ici, deux mots forment un couple, qui apparaît trois fois sous des formes différentes : pain vivant, pain... il vivra, pain... vie. Ce couple de termes était déjà apparu au v. 35 sous la forme qui donne son nom à tout le discours :

En grec, les deux mots ne sont pas de poids égal : artos (pain) est le terme courant utilisé pour cette nourriture de base de tout le Bassin Méditerranéen, de la Palestine comme de l’Égypte ou de la Grèce : zôê (vie), sans être un mot rare, puisqu’on le rencontre aussi bien chez Homère que chez Platon, n’a pas la même fréquence que le vocable habituel qui désigne la vie (bios), et dont la racine est omniprésente en français (biographie, biologie, biotechnologie, ...). C’est là un de ces mots peu fréquents dans le langage usuel, que les synoptiques, et surtout le IVème évangile emploient abondamment en leur donnant une tonalité proprement chrétienne, apte à exprimer en grec l’originalité du message de Jésus. Comme agapê exprime l’amour chrétien, zôê exprime la vie d’enfant de Dieu, la vie vécue comme un don divin. Le Pain de vie, c’est donc une nourriture qui donne de vivre uni à Dieu.

Lorsque Jésus prononce ces mots « Moi, je suis le pain vivant descendu du ciel », il se place à la fois dans la continuité et en rupture avec la Révélation faite au peuple juif auquel il appartient. Dans la continuité : l’expression « le pain descendu du ciel » est pour les Juifs une allusion claire à la manne, ce pain reçu de Dieu dans le désert durant les quarante années de l’exode entre l’Égypte et la Palestine :

Or précisément, cette référence a été citée par les interlocuteurs de Jésus :

Jésus a multiplié les pains pour une foule affamée : cela était un signe de sa puissance, mais la foule voulait toujours davantage et réclamait d’autres signes. Alors Jésus montre sa propre exigence : voir dans les signes ce qu’ils signifient (la bonté de Dieu à l’œuvre), et non leur efficacité matérielle (être rassasié). En réponse, les interlocuteurs invoquent Moïse, le plus grand des prophètes, à travers le signe de la manne. Or Moïse est celui qui a reçu la Révélation du Nom divin :

Ainsi, lorsque Jésus énonce cette phrase « Moi, je suis le pain vivant descendu du ciel », il fait implicitement référence à cette Révélation du Nom divin, qui commence par les mêmes mots « Moi, je suis », il se place non pas dans la lignée de Moïse, mais de Dieu lui-même, qu’il appelle « mon Père » (v. 32). Dès lors, la perspective de la foi juive est bouleversée [6] : le pain venu du ciel n’est plus une nourriture matérielle sauvant l’homme de la faim et du dépérissement physique, c’est un homme, le « Fils de l’homme », à prendre l’expression au pied de la lettre, qui donne la vie non pas pour survivre, mais pour vivre pour toujours, dans l’éternité.

Comment donne-t-il sa vie ? En attirant à lui, lui qui parle du Père, c’est-à-dire de Dieu :

Il y ainsi une collaboration, une synergie entre le Père et le Fils pour l’homme : le Père attire invisiblement les hommes à Jésus et Jésus enseigne explicitement aux hommes le Père. Jésus est l’aimant de l’humanité. Dans les versets qui précèdent, il n’a cessé de le répéter, sous la forme la plus banale : « vous me cherchez » (v. 26), « qui vient à moi » (v. 35 et 37), ou sous la forme plus spécifique de la foi : « que vous croyiez en celui qu’il a envoyé » (v. 29), « qui croit en moi » (v. 35), « qui croit en lui » (v. 40). Mais cette aimantation qu’exerce Jésus, est déjà l’œuvre du Père : « le Père... le tire » ; le verbe traduit par tirer (elkuein) a un sens fort et concret : tirer un char, traîner un adversaire, avant de prendre celui de « persuader, entraîner ».

Le deuxième moment de cette synergie, c’est l’enseignement de Jésus. Le texte prophétique qu’il cite librement est tiré du livre d’Isaïe :

C’est un message de consolation et d’espérance pour Jérusalem, message toujours à actualiser aujourd’hui pour tous les habitants de cette ville, qui est ici délivré par Dieu à son peuple, et le signe donné ici de la faveur divine, c’est la capacité à se laisser instruire. Jésus réalise magnifiquement ce message, en parlant du Père. Car c’est la première mission qu’il a reçue : la traduction forte du verbe grec pempein par « donner mission », au lieu du plus banal « envoyer » rend compte de cette exigence de témoigner du Père qui habite Jésus. Il y a là un hommage rendu à l’intelligence de l’homme : créature raisonnable, il peut « apprendre Dieu » et son Créateur ne répugne pas à l’instruire. Il le fait en Jésus comme il ne l’a jamais fait et ne le refera jamais, parce que Jésus est « auprès de Dieu » (v. 46) : par cette intimité avec le Père, il conduit à Dieu ceux que le Père a attirés à lui, Jésus.

Cette synergie du Père et du Fils aboutit à une première promesse, deux fois répétée en ces versets : Et moi, je le ressusciterai au dernier jour (v. 39, 40, 44). Faire une telle promesse, qui précise l’expression de « vie éternelle » (v. 27, 40, 47, 51a) n’est pas une mince affaire, puisqu’elle concerne la destinée de chacun des auditeurs de Jésus et de chacun de nous. Elle répond à une attente, celle de l’inquiétude devant l’horizon de notre vie, qui nous fait instinctivement nous tourner vers celui dont la vie ne finit pas, et lui demander une provision pour le voyage, un viatique. L’attente des Juifs de Capharnaüm est ici la même que celle de la Samaritaine au puits de Jacob :

Ma chair pour la vie du monde

La pédagogie de Jésus, relatée par l’évangéliste Jean, est d’asseoir cette première promesse, déjà audacieuse, puisque tous les Juifs de son temps n’avaient pas encore accepté cette idée de la résurrection personnelle de chaque croyant, sur une seconde promesse, encore plus insensée : Le pain que moi je donnerai, c’est ma chair, pour la vie du monde (v. 51b). Dès lors, l’opposition à Jésus va se faire résolue, et beaucoup de ceux qui le suivaient vont le quitter (v. 60). Comment comprendre à notre tour, dans un monde si étranger à tout ce qui ne se vit pas dans l’instant, cette phrase qu’explicitent les versets suivants ? Attachons-nous aux mots : « chair » traduit le grec sarx, qui a trois significations principales :

1) la chair comme un élément du corps humain (par opposition aux os, au sang...)

2) le corps, partie visible de l’être humain (par opposition à l’âme)

3) la chair comme aliment (chair des animaux).

Or le même Jean emploie le même mot quand il décrit, dans le superbe Prologue de son Évangile, le processus par lequel le Verbe de Dieu, Fils éternel, prend la condition humaine :

Qu’apprenons-nous ici ? Nous apprenons que Dieu s’est fait homme en Jésus, et qu’il a pris (de la Vierge Marie) un corps d’homme— deuxième sens du mot sarx — ; puis nous apprenons de cet homme qu’il se donne comme nourriture aux autres hommes, qu’il donne son corps en aliment — troisième sens du mot sarx. En Jésus, cette séparation entre le corps humain, porteur de toute dignité, et la chair des animaux, simple instrument de croissance pour l’homme, est mystérieusement abolie par cette parole. Mystérieusement ne signifie pas magiquement : la transformation du pain en Corps du Seigneur, puis sa consommation ne constituent pas des actes par lesquels des hommes s’approprieraient une force vitale indépendamment de leurs mœurs et de leur conduite. Mystérieusement signifie par l’effet d’un acte de puissance divine, auquel l’homme est appelé à adhérer de toutes ses forces, sensibilité, intelligence, volonté. Et cet acte de puissance divine, c’est le don de la Vie, qui se réalise dans la mort et la Résurrection. Aussi, on peut légitimement comprendre que, par ces mots ma chair, pour la vie du monde, Jésus annonce à la fois sa mort, sa Résurrection et le don de l’Eucharistie : ce geste de Jésus à notre égard est la transcription du mystère pascal dans notre vie quotidienne.

Il faut donc tenir les deux termes : le réalisme de l’Eucharistie et son effet spirituel. Le réalisme, le vocabulaire de l’évangéliste Jean le souligne à maintes reprises. Sans trop insister sur sarx « chair », là où les récits d’institution du sacrement emploient sôma « corps » [7] : « Prenez et mangez, ceci est mon corps » (Mt 26, 26 et par.), il faut souligner l’emploi du mot trôgôn, « qui consomme », propre à Jean, et cette fois en cohérence avec les synoptiques, la liaison étroite entre chair et sang (aima) :

Le verbe trôgein, employé ici au participe, signifie en grec classique « mâcher, croquer » ; il est employé ailleurs dans le Nouveau Testament :

Trôgein fonctionne ici comme un synonyme réaliste et concret du verbe courant, esthiein « manger ». Le réalisme du terme est un argument fort pour ne pas voir dans ces paroles de Jésus un discours métaphorique invitant à la simple adhésion de l’intelligence à une doctrine. De même le couple « chair-sang », qui traduit chez Jean le couple « corps-sang » des synoptiques, est une affirmation du caractère complet de cet aliment, à la fois nourriture et boisson. Il convient de remarquer tout ce que cela pouvait avoir de choquant pour les auditeurs de Jésus, auxquels s’imposait la parole de la Loi reçue dès leur enfance :

L’interdit de la consommation du sang, longuement développé en Lv 17, 10-14, était lié à sa valeur vitale, et donc sacrée, et donc à l’interdit du meurtre. En invitant à transgresser cet interdit de consommer le sang, Jésus parle comme Dieu seul peut le faire, Dieu qui offre sa vie.

Celui qui la reçoit, c’est-à-dire qui mange la chair et boit le sang, devient intimement uni à Jésus. C’est ce que signifie le terme « demeurer », marquant une stabilité de l’être tout entier dans une relation réciproque d’amitié profonde, il faut dire d’amour profond : il demeure en moi, et moi en lui. Une telle relation n’est pas cependant fermée sur les deux intéressés, Jésus et son fidèle, elle n’est pas autosuffisante et close, elle est voie d’accès au Père, et par lui à toute l’humanité :

Le texte grec est riche, et la préposition dia peut se traduire aussi bien « pour » que « par » : « comme moi je vis pour le Père, (...) celui-là aussi vivra pour moi ». Une telle interprétation, mentionnée aussi bien par saint Augustin que saint Thomas d’Aquin [8], élargit le cadre de la relation d’amour avec la considération de la mission : la mission donnée à Jésus par son Père est transmise, dans cette communication étroite d’affection et de volonté, à tout disciple de Jésus recevant l’Eucharistie. Or pour que cette mission aboutisse, il faut maintenir la tension entre la joie de l’union à Jésus, procurée par la manducation du corps eucharistique, et l’horizon de la vie éternelle, du jour où cette union, encore bien imparfaite aujourd’hui — nous en faisons tous l’expérience dans nos imperfections et nos infidélités —, sera accomplie et où nous verrons Dieu face à face.

En répétant, sous une forme légèrement différente, le contenu des versets 49-50, Jean utilise avec virtuosité le procédé biblique de l’inclusion, pour montrer que la digression sur le pain eucharistique est close, que Jésus a livré l’essentiel de sa pensée : le pain de la manne, annoncé par Moïse, était déjà une nourriture reçue miraculeusement, dans la dépendance de l’homme épuisé par rapport à son Créateur, mais il ne nourrissait que le corps ; le pain que donnera Jésus — sa chair pour la vie du monde — est nourriture complète qui ouvre la porte de la vie après la mort, mais seulement s’il est reçu dans la même obéissance aimante. Alors il nous divinise, car il nous fait participer à l’amour du Fils pour le Père, dans l’unique Esprit, dont Jésus annoncera la venue au soir de la sainte Cène (Jn 14, 16-26 et 16, 7-15).