À propos de la conférence de Benoît XVI à l’université de Ratisbonne, 12 septembre 2006

Première voix : Matthieu Cassin

L’un des points d’entrée dans ce discours, hors de la perspective du rapport à l’Islam, qui a largement retenu l’attention des médias peu après qu’il a été prononcé, est celui du rapport du christianisme à l’esprit grec, et plus particulièrement de la place de la raison dans la compréhension et l’élaboration de la foi. Comme le pape l’indique lui-même lorsqu’il évoque sa leçon inaugurale de 1959, la tradition critique du protestantisme allemand, qui voulait revenir au Jésus originel par-delà la tradition ecclésiale, était fortement présente au long de sa formation intellectuelle et universitaire. Tout autant qu’à une position musulmane de refus de la raison, c’est à cette longue tradition que répond ici Benoît XVI, même s’il était bien plus ardu aux journalistes de présenter un tel contexte que de faire appel aux réactions immédiates et viscérales suscitées aujourd’hui par toute référence à l’Islam. Je ne m’arrêterai pas à chercher si le texte pontifical contenait, en sa première version, une pointe – qui n’aurait, comme telle, pas été illégitime, si elle eût été maladroite – contre une certaine mise à l’écart de la raison dans la compréhension de Dieu, de l’homme et de leur rapport mutuel en Islam. Le contexte dans lequel ce discours a été prononcé, le lieu, une université de langue allemande, et les destinataires, des « représentants du monde des sciences », comme l’indique l’intitulé officiel du discours, invitent bien davantage à concentrer l’attention sur le fil conducteur du discours plutôt que sur l’un des éléments introduits, sur le rapport de la raison et de la foi, de la connaissance rationnelle et de la religion.

La suspicion contre la place de l’esprit grec dans le christianisme, introduite très tôt, mais qui trouve son paradigme dans la réflexion allemande du XIXe siècle [1], me semble être au cœur de la réflexion du pape en ce discours. Benoît XVI prend la précaution de préciser les dérives catholiques qui ont pu favoriser une telle réaction, « une systématisation de la foi, entièrement déterminée par la philosophie ». Il serait tentant de chercher, pour les trois étapes de déshellénisation évoquées, les radicalisations du catholicisme romain qui ont pu y correspondre. Pour l’articulation entre la seconde et la troisième et dernière vague, au milieu du XXe siècle, les réactions vives qui ont suivi le modernisme et qui ont perduré jusqu’au second concile du Vatican semblent fournir un cadre propice à de telles tentatives : face à une position ecclésiale qui, par peur de déviances réelles, ne veut voir exprimer la foi que dans le cadre de la scolastique néo-thomiste et refuse de lire l’Écriture autrement que selon une exégèse littérale et non critique, tous les hommes n’ont pas eu la constance d’un P. Lagrange ou d’un P. Congar [2] et certains ont préféré rejeter la totalité de la foi organisée rationnellement plutôt que de ne refuser que la forme sclérosée d’une présentation systématique particulière. Les remarques, parfois peu amènes, d’Y.-M. Congar, dans son Journal d’un théologien et dans son Journal du Concile, sur les tendances d’un certain nombre de théologiens romains portés à confondre un système théologique donné avec le tout de la foi de l’Église sont à cet égard éclairantes.

Benoît XVI, au contraire, présente ici la nécessité d’un travail rationnel pour l’intelligence de la foi, qui se fasse dans le cadre de l’Université, avant de relever du magistère. En effet, le système germanique évoqué au début du discours, et les facultés de théologie, catholiques et protestantes, sont des Facultés au sein de l’Université d’État, non des institutions totalement religieuses, relevant de la seule autorité ecclésiale. Non que de telles institutions ne puissent aussi offrir le cadre nécessaire à la recherche théologique telle que le pape la loue en ces pages, mais il est sans doute vrai que l’insertion de ces facultés dans un cadre qui n’est pas directement et uniment confessionnel ne peut que favoriser la pleine conscience du rôle de la raison dans l’élaboration de la foi. L’anecdote rapportée en introduction au sujet du collègue athée est, en cette perspective, particulièrement pertinente. Les méthodes de travail, l’exigence de pouvoir présenter des travaux qui puissent se justifier non par la seule foi, non par la seule reprise de la parole magistérielle, mais par l’élaboration rationnelle de la foi reçue dans la tradition de l’Église font sans doute sentir plus immédiatement leur nécessité dans un cadre qui n’est pas totalement catholique romain que lorsque cela est le cas. Je ne veux pas dire, bien entendu, que les Instituts catholiques français et toutes les autres institutions confessionnelles soient illégitimes ; simplement, dans un cadre plus divers comme celui qu’évoque Benoît XVI en ce discours, il est plus facile d’avoir continûment présentes à l’esprit de telles nécessités. C’est un tel cadre, où la raison permet le dialogue et le débat véritables, qu’évoquait Rémi Brague lors du cinquantenaire de notre revue [3], cadre d’origine de la disputatio qu’il proposait comme modèle de l’échange véritable pour fonder toute communauté.

Le travail de la raison au cœur de la foi permet d’ailleurs de retirer très vite beaucoup de leur force apparente aux critiques des adversaires prétendus de la raison dans la foi. En effet, le retour annoncé au Jésus des Évangiles, malgré l’Église, au Jésus hébreu, avant l’intrusion grecque, est utopique et fort peu fondé scientifiquement. Les multiples variations dans la délimitation de la contamination grecque laissent d’ailleurs entrevoir l’arbitraire qui présida à ces reconstitutions : où placer le début de cette hellénisation ? aux débats trinitaires du IVe siècle ? à Paul ? à la rédaction grecque des Évangiles ? À force de remonter, il ne reste plus comme résidu que ce que le critique veut bien y laisser ; le christianisme ainsi défini n’est pas celui de Jésus, il est celui de l’auteur de la critique, formé de ses propres préjugés, des tendances de son époque, etc., comme cela est nettement visible dans le cas d’Adolf von Harnack, à partir du moment où l’on accomplit le travail minimal nécessaire pour connaître le contexte culturel et intellectuel de ses travaux.

Il ne faudrait pas oublier, comme Benoît XVI le dit à plusieurs reprises, d’une manière plus diffuse, pourtant, que strictement thématisée, que la langue des premières communautés chrétiennes est tout autant le grec que l’hébreu. Les Évangiles ne nous sont connus, faut-il le rappeler, qu’en grec ; qu’il ait existé ou non une version araméenne de tel ou tel des évangiles, en particulier de Matthieu, nous n’avons accès au témoignage des premiers disciples que par la langue grecque, donc, indissociablement, par une forme conceptuelle marquée pour partie par l’hellénisme. Et l’Ancien Testament, de même, n’est connu par toutes les communautés extérieures au judaïsme palestinien que par ses versions grecques. Il serait bien difficile, ainsi, de séparer un message pur de sa contamination hellénique.

Au regard de la troisième vague de déshellénisation dont parle Benoît XVI, la réponse semble donc moins être dans une affirmation de la nécessité de recevoir la foi au Christ dans une forme culturelle déterminée que dans l’impossibilité de rejeter des points qui, s’ils sont formulés dans une forme conceptuelle qui doit beaucoup à l’hellénisme, appartiennent de manière première à la révélation en Christ transmise par les apôtres et confiée à l’Église. S’il est légitime de prévoir des reformulations, un dialogue véritable, qui n’hésite pas à demander raison de telle ou telle position, de telle ou telle forme, il faut que ce soit un dialogue de raison et non un simple refus de ce qui dérange. L’inculturation ne peut pas simplement consister en une réduction du christianisme aux sensibilités religieuses, aux attentes d’une culture, si riche soit-elle. Que les points forts de cette culture religieuse – qu’il s’agisse de l’islam ou du bouddhisme ou de toute autre culture religieuse – soient utiles aux chrétiens pour approfondir leur foi et leur annonce de la Bonne Nouvelle, il semble que ce soit une position de bon sens, non que des éléments essentiels au salut soient extérieurs au Christ, mais parce que les hommes pécheurs qui forment l’unique Église du Christ peuvent apprendre en tout lieu ce qu’ils oublient ou négligent dans leur faiblesse. Qu’en revanche, certains aspects centraux du christianisme soient mis de côté, car inconciliables avec un contexte culturel, c’est chose plus discutable. Qu’enfin, le christianisme soit présenté comme une voie contingente pour parvenir au salut, il n’y a plus alors de terrain de discussion.

Mais encore une fois, comme l’a souligné le Pape dans cette intervention, le dialogue doit se faire sur le plan de la raison pour ce qui peut en relever, et les considérations de foi n’y échappent pas, même si elles ne se réduisent bien évidemment pas à la forme rationnelle. Les variations dans l’étude de Thomas d’Aquin seraient sans doute un assez bon paradigme pour explorer cette dimension des variations dans la formulation de la foi et de la constance de son cœur, justement dans le cas d’un auteur pour qui l’usage de la raison est primordial dans la vie du chrétien.

Deuxième voix : Jérôme Levie

L’originalité de la conférence de Ratisbonne est de rapprocher deux dérives contemporaines que l’on n’avait guère l’habitude de voir traiter de conserve, à savoir la crise de la raison en Occident et le fanatisme religieux. D’une part le pape signale la faiblesse commune de ces deux attitudes : la négligence du vrai rôle que peut et doit jouer la raison. Ainsi la conscience religieuse se subjectivise, jugeant elle-même du bien et du mal, ayant exclu comme idolâtre toute régulation de la raison ; inversement la réflexion éthique et juridique se réduit à des coordonnées sociologiques et psychologiques bien insuffisantes. D’autre part, il argue que la restitution du rôle de la raison seule rend apte à un réel et vrai dialogue des cultures [4]. Ce n’est qu’en sortant de son rétrécissement rationaliste, en se posant à nouveau la question du pourquoi, que la culture positiviste occidentale pourra comprendre et se faire comprendre des cultures du monde, fondamentalement religieuses. Débattant avec Habermas – et on peut le voir comme une défense, face au collègue athée cité, de la présence de la théologie dans les facultés –, Benoît XVI avait même retourné l’hypothèse de Grotius (qui fondait la société sur l’hypothèse de l’inexistence de Dieu), en proposant au monde incroyant, vu que l’état actuel de la raison ne lui permet pas de saisir ces valeurs morales sans poser Son existence, de vivre et de penser quasi Deus daretur ! [5]

Mais le dialogue se fait à deux et c’est pourquoi l’allusion à l’islam et au phénomène plus général de la légitimation religieuse de la violence n’est pas gratuite. Benoît XVI traite de ce problème majeur en le ramenant à la question essentielle, celle de la nature de Dieu. C’est face à cette tentation qu’il avait réaffirmé que Dieu est amour [6], et qu’il rappelle maintenant que Dieu est Logos. Son propos sur le dialogue rejoint d’autres textes en une vision d’un dialogue interreligieux recentré, franc et honnête, basé sur la confiance en la raison, convaincu aussi que la religion ne mène pas en soi à la violence, mais seulement par la pauvreté du contexte culturel et rationnel dans lequel elle s’inscrit ou auquel elle réagit. En effet un lien authentique avec Dieu, Créateur de l’univers et Père de tous, un sentiment religieux ayant atteint sa maturité « ne peut manquer de promouvoir entre les hommes des relations de fraternité universelle » [7], comme déjà l’alliance noachique. Le pape a plusieurs fois opposé l’ « esprit d’Assise » à l’abus violent de la religion : « Assise nous dit que la fidélité à sa propre conviction religieuse, la fidélité en particulier au Christ crucifié et ressuscité ne s’exprime pas par de la violence et de l’intolérance, mais par le respect sincère de l’autre, par le dialogue, par une annonce qui fait appel à la liberté et à la raison, dans l’engagement pour la paix et la réconciliation. » [8]

Dans sa vision du dialogue, l’université, cette institution au départ occidentale, et ecclésiale, mais à visée universelle, joue un rôle central. La conférence ne s’y tient pas par hasard, mais pour l’alerter contre une certaine paresse intellectuelle refusant de s’attaquer aux questions essentielles, et l’exhorter à recouvrer sa tradition de liberté de pensée, sans peur ni pression, sans tabou ni auto-limitation. Le texte conclut sur son devoir d’inviter les cultures à dialoguer « dans l’amplitude de la raison », considérée comme base commune de toute discussion. Cette mission lui semble être le rôle que doit jouer dans le contexte actuel une Europe fidèle à ses racines [9], donnant l’exemple, dans l’Université, d’une discussion libre et courtoise ; dans l’espace civique, de relations interreligieuses ouvertes et vraies. L’Europe joue ce rôle central, non comme culture particulière, mais comme culture ayant été le lieu de la confrontation entre raison et Révélation et ayant découvert ainsi le chemin authentique vers l’universel.

Mais la plus grande partie de la leçon traite bien de la déshellénisation. Malgré la pertinence des remarques de M. Cassin sur la crise moderniste entre les deuxième et troisième vagues – cette dernière utilisant l’étude critique de l’Écriture dans le contexte de la recherche d’une théologie chrétienne interculturelle, désoccidentalisée, souvent aussi dans une visée de théologie des religions [10] – de déshéllenisation, j’aurais tendance, de façon peut-être complémentaire, à voir ce phénomène, transversal aux confessions, moins comme réaction que comme un processus homogène, autonome dans une certaine mesure, avec des ressorts propres. D’une part Harnack s’inscrit dans une théologie protestante libérale qui découle de la séparation antérieure de la raison et de la foi, mais surtout le processus tripartite de déshellénisation n’est pas à séparer de ce que le pape évoque juste avant, comme une étape préliminaire : le développement du volontarisme, puis du nominalisme. On sait que Luther dépend de la scolastique nominaliste d’un Gabriel Biel, dans laquelle tout lien intrinsèque, sacramentel ou rationnel (la raison, ouverte à l’infini, portait l’image de Dieu), entre Dieu et l’homme, est perdu, ne laissant que des relations judiciaires, de soumission ou de rébellion. On retrouvera cette vision extrinséciste du surnaturel [11] à la racine de la crise moderniste, telle qu’analysée par un Blondel. De même, la réduction de la capacité de la raison aux faits sensibles et historiques commence dès la fin du Moyen Âge : ne pouvant connaître que la voluntas ordinata de Dieu, on en vient à douter de la nécessité de l’organisation actuelle, morale et physique, du monde, donc de la possibilité d’un savoir vrai à ce sujet. Ce retour aux racines philosophiques du processus permet d’en saisir les mécanismes profonds : il s’agit d’un mouvement à la fois vers l’autonomie de la raison, et vers l’affirmation d’une transcendance si transcendante qu’elle en devient inutile (fidéisme et immanentisme agnostique sont solidaires) : on pourrait le placer tout entier – comme le pape l’esquisse – sous le signe de la perte de l’analogie (entre l’être créé et le Créateur). L’exclusion de la raison du domaine de la foi par la Réforme a fini par provoquer, après son triomphe pendant la modernité, son rétrécissement et sa dessication.

Il faut remarquer que le mot même de déshellénisation est paradoxal. Le changement progressif de paradigme, s’il aboutit à une crise finale de la raison, se décrit d’abord comme la perte de la synthèse entre Athènes et Jérusalem. Ainsi, comme l’a souligné le pape dans un livre majeur, la synthèse patristique unissait la vision grecque d’une passivité du divin avec la vision hébraïque d’une primauté de l’activité divine y compris dans le monde [12], et c’est bien celle-ci qui n’est plus perçue. Le propre du divin dans la philosophie grecque était qu’il ne pouvait pas agir à l’extérieur de soi, et le processus dit de « déshéllénisation » consiste bien à rendre la sphère du divin indépendante car transcendante, ce qui rend par suite la sphère immanente autonome.

Je voudrais terminer par deux points tentant de décrire le contenu de cette alliance entre foi et raison. Pour le pape, la décision des premiers conciles ne soumit pas la foi aux cadres d’une théorie philosophique, mais donna l’expression verbale à deux éléments essentiels et invariable de la foi biblique. Ainsi le choix, tant disputé, du mot homoousios, fut considéré comme garantie de loyauté à la foi biblique [13] : toutes les religions des alentours parlaient de fils de Dieu. La signification évangélique du terme n’était-elle qu’une exagération poétique ? Jésus n’était-il qu’un avatar polythéiste ? Le choix d’homoousios veut dire : Fils est entendu de façon réaliste, ce n’est pas seulement le nom de Jésus, mais ce qu’il est en réalité. Le sérieux de l’événement est défendu. Le christianisme n’est pas qu’une orthopraxie. Oublier cet homoousios serait abandonner le réalisme de la Révélation interdisant une interprétation symbolique ou mythologique (ou gnostique, à la Harnack) et perdre l’effort des Pères pour prendre au sérieux l’événement christique.

D’autre part cette alliance entre foi et raison garantit une attitude humble et vraie à cette dernière, qui à la fois accepte de ne pas être l’arbitre ultime de tout et garde l’ambition d’accéder au cœur de la vérité. Tel est le paradoxe de l’ordre naturel : il est autonome, a une consistance propre, mais cette consistance propre se brise dès qu’il prétend à l’indépendance (ou à une impossible pura natura) : l’ordonnancement des causes secondes ne tient que par leur dépendance à la Cause des causes. C’est pourquoi un juste recours à la foi permet paradoxalement de reconnaître la nécessaire liberté accordée à la recherche scientifique, la distinction du politique et du religieux, en même temps que la primauté du moral et du spirituel. Le pape est convaincu que la raison a en elle-même – même si l’aiguillon de la foi peut s’avérer de facto indispensable – la capacité de se critiquer, de critiquer son propre rétrécissement par assujettissement au paradigme empiriciste. « Notre foi s’oppose décidément à la résignation qui considère l’homme incapable de la vérité – comme si celle-ci était trop grande pour lui. Cette résignation face à la vérité est, selon ma conviction, le cœur de la crise de l’Occident, de l’Europe. » [14]