Compte-rendu critique de l’ouvrage de G. Mordillat et J. Prieur, Jésus après Jésus, Seuil 2004

Pour rendre compte de ce livre, il paraît utile d’en dégager d’abord l’esprit général, l’objet et la méthode de travail, puis d’étudier de façon plus approfondie une question, celle des « Jacques, frère de Jésus », que nous prenons comme exemple en raison des problèmes exégétiques et historiques bien réels qu’elle soulève [1].

L’objet du livre et les postulats adoptés

On peut résumer ainsi les questions fondamentales soulevées par le livre :

a) Si on applique les méthodes de la critique littéraire et de la critique historique aux textes du Nouveau Testament, il semble clair qu’ils n’ont pas été rédigés immédiatement après la mort de Jésus, mais qu’un certain laps de temps s’est écoulé avant leur rédaction. En particulier, les Évangiles sont le fruit d’une tradition orale et de plusieurs écrits, remaniés par la suite. Il y a donc une épaisseur du texte, et on peut espérer redécouvrir des strates différentes dans un même texte, comme un archéologue sur un même terrain.
b) La tradition orale, puis la mise par écrit des Évangiles se sont faites dans des communautés chrétiennes différentes. Ils ne sont pas seulement l’œuvre de personnalités différentes (Matthieu, Marc, Luc, Jean), mais aussi des communautés dont les évangélistes sont les porte-parole.
c) Les contradictions qui existent entre les Évangiles (par exemple, le nombre de voyages de Jésus à Jérusalem) sont-elles le fruit d’intentions littéraires différentes de la part des auteurs ou bien de leur ignorance réelle sur les faits historiques ?
d) Les vides que ces textes présentent çà et là (par exemple, rien sur l’enfance de Jésus en Marc, ni en Jean) sont-ils là encore le fruit d’intentions littéraires différentes, d’une ignorance réelle des faits historiques, ou même de la volonté pour les uns de taire des vérités honteuses que les autres auraient maquillées ?

Ces questions sont de vraies questions, même si la formulation des deux dernières comporte déjà , plus qu’une simple distance critique, une part de soupçon systématique vis-à-vis des textes évangéliques.

Il convient maintenant de présenter ce qui nous semble constituer les postulats du livre, car ce sont des affirmations posées au début, sur lesquelles tout le livre repose, et qui ne sont jamais démontrées. Ils sont énoncés par les auteurs dans le prologue (p. 9-11), intitulé « La source miraculeuse ». Leur expression est parfois si obscure qu’il nous a semblé qu’ils avaient besoin d’une clarification, que nous allons tenter d’exprimer, à l’appui de passages que nous citerons.

a) « Nous voulons approcher les textes du Nouveau Testament en dehors du présupposé qu’ils seraient nécessairement jaillis de la fameuse source miraculeuse d’où jaillit l’histoire. » (p. 10), c’est-à-dire : nous faisons une lecture athée des textes, en laissant de côté la prétention qu’ils ont de trouver en Dieu leur source ultime.
b) « Face aux silences de la tradition, face à leur ignorance (qui le nierait sérieusement ?), mais aussi face à leur responsabilité (produire un récit cohérent, dramatiquement, symboliquement, théologiquement), les rédacteurs ont nécessairement obéi à un ‘projet d’écriture’. Qu’ils écrivent bien ou mal, qu’ils soient d’une naïveté parfaite ou d’une redoutable malice, ce sont — sans craindre la tautologie — des écrivains ! » (ibid.), c’est-à-dire : les silences des textes s’expliquent soit par l’ignorance, soit par la dissimulation. Ce sont avant tout des textes « littéraires », façonnés, fabriqués.
c) « Le christianisme s’est construit en construisant sa littérature. C’est le grand œuvre de ces générations-là. Elles ont inventé le genre ‘évangile’, fabriqué l’histoire en l’écrivant, copié, imité et élevé un véritable mémorial littéraire, légué aux générations suivantes, qui, par la littérature, remplissent leur devoir de mémoire, mais que l’historien doit visiter pour faire valoir le droit de l’histoire » (ibid.) [2], c’est-à-dire : les textes évangéliques appartiennent à un genre littéraire particulier, le genre « évangile », qui a pour prétention de vouloir échapper à l’histoire et s’instaurer en maître de vérité, absolument indépendant de tout autre genre littéraire ou écrit scientifique.
d) « Tout commence vers l’an 30 — à l’intérieur du judaïsme et sans autre horizon qu’Israël — et l’essentiel est en place vers 150, quand les chrétiens, accaparant les Écritures juives, confisquant l’histoire biblique, se revendiquent comme Verus Israel, le véritable Israël, et dénient aux juifs le droit de s’en prévaloir » (p. 11). Ce dernier postulat est clair.

Les méthodes de rédaction du livre

Il convient maintenant de présenter les méthodes employées par les auteurs dans l’écriture de ce livre. On peut assez aisément discerner ces méthodes en lisant attentivement l’ouvrage : il suffira là encore de citer des passages et de les commenter.

a) Déformation du texte biblique

« Dès le début du premier chapitre des Actes des Apôtres, l’auteur signale qu’après l’Ascension les disciples se sont regroupés à Jérusalem, ‘dans la chambre haute où ils se tenaient habituellement’ et que ‘tous, d’un même cœur, étaient assidus à la prière’ (Ac , 13-14). Comme il est impossible d’estimer réellement le temps qui sépare la débandade des disciples, après la crucifixion, de cette réunion, rien n’interdit de penser que, passé une phase de panique, qui a pu en amener quelques-uns à s’égailler dans la nature, voire à remonter en Galilée, un regroupement a fini par avoir lieu une semaine, un mois, un an plus tard » (p. 47).

Ce paragraphe contient deux phrases. La première résume assez bien une partie du début du chapitre 1 du livre des Actes, en énonçant le fait d’une réunion des disciples au Cénacle, après la mort de Jésus et son Ascension. La seconde enchaîne des arguments de vraisemblance : il est certain qu’il y avait peu de disciples à la Crucifixion, que certains ont ensuite quitté Jérusalem, pensant que tout était perdu (disciples d’Emmaüs) ; les Actes parlent d’un regroupement survenu ultérieurement ; donc on peut penser qu’il a eu lieu après un certain temps. L’ensemble paraît cohérent.

En réalité, ce texte contient une déformation du texte auquel il est fait allusion (Ac 1, 1-14), déformation mise en œuvre d’une manière scientifiquement peu honnête. La déformation provient du traitement de l’information contenue dans le texte. En effet, le résumé, avec deux citations contenues dans la première phrase, isole arbitrairement deux éléments d’information— le fait de la réunion de prière de disciples après la mort ; le lieu de cette réunion (Cénacle, à Jérusalem) — par rapport à un troisième, bien présent dans le texte, qui est passé sous silence : la date de la réunion. Il ressort en effet d’Ac 1, 3 (« pendant 40 jours, il leur était apparu »), que la réunion a lieu plus de 40 jours après la mort de Jésus, et d’Ac 2, 1 (« le jour de la Pentecôte étant arrivé, … ») qu’elle a lieu moins de 50 jours après. Il y a donc là déformation du texte, puisque le résumé omet un élément essentiel des faits.

Qui plus est, cette déformation est malhonnête scientifiquement, car la seconde phrase, non seulement ne cite pas non plus cet élément d’information lié à la chronologie, mais encore elle lui substitue un élément contradictoire, fondé sur un raisonnement à partir de simples conjectures. La malhonnêteté consiste à réfuter un élément du texte , sans le citer, mais en se parant de l’autorité des éléments qui ont été cités : la réunion des disciples à Jérusalem, la mention de l’Ascension, mention nullement nécessaire pour la conclusion relative à la chronologie, mais utile pour donner l’impression d’une lecture traditionnelle et donc autorisée du texte.

b) Utilisation abusive de l’autorité des exégètes

Dans le même chapitre , les auteurs ajoutent, après avoir énuméré l’ensemble des écrits du Nouveau Testament, et muni chacun de ces éléments d’une indication de date rédactionnelle :

En ce qui concerne plus précisément les évangiles, on doit bien comprendre que, contrairement à l’idée reçue, il ne s’agit pas de quatre ‘témoignages’ indépendants les uns des autres, mais d’un récit initial, sans doute oral dans un premier temps, qui a été développé par des ‘évangélistes’ successifs. Si Marc a écrit en premier, Matthieu et Luc lisent et corrigent Marc, et Jean lit et corrige les trois autres. Ni Marc, ni Matthieu, ni Luc, ni Jean (quel que soit le nombre de rédacteurs qui s’abritent sous ces noms) ne se connaissent ni, surtout, n’ont été témoins oculaires des faits qu’ils relatent. Aucun d’entre eux n’a rencontré Jésus. Ces auteurs écrivent une, deux, voire trois générations après sa mort. (p. 49)

Ce paragraphe est tissé de vérités et de contre-vérités, ou plus exactement d’affirmations qui font l’objet d’un consensus de la communauté scientifique (et cela généralement depuis un siècle au moins) et d’affirmations très contestées, qui sont énoncées sur le même plan que les autres, et donc paraissent au lecteur investies de la même autorité.

En effet, il est admis par tous que les évangélistes ne prétendent pas eux-mêmes faire œuvre originale, indépendante et déconnectée du travail des autres. On citera simplement ici le Prologue de l’évangile selon saint Luc : « Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous, d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et qui sont devenus serviteurs de la Parole, j’ai décidé moi aussi, après m’être informé de tout depuis les origines, d’en écrire pour toi l’exposé suivi, excellent Théophile… » (Lc 1, 1-3) [3]. Certes, ce texte admet explicitement que l’auteur n’est pas lui-même un témoin oculaire, mais il affirme avoir reçu de tels témoins ce qu’il écrit (« d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires (…) de la Parole »), et il affirme aussi qu’il connaît d’autres rédacteurs des événements qu’il relate (« Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous »), ce qui correspond bien à la description des évangélistes, et semble confirmé pour les exégètes par l’utilisation très probable de Marc par Luc [4]. L’idée qu’il s’agirait de quatre témoignages indépendants est donc une idée fausse, qui aurait d’ailleurs de la peine à être une « idée reçue », puisqu’elle contredit l’affirmation explicite de saint Luc quant à son propre évangile. De même, on peut être d’accord aujourd’hui sur le fait que la rédaction finale des quatre évangiles est postérieure à la mort de Jésus, ainsi qu’aux lettres de Paul et date d’une génération au moins après cette mort.

Mais entre ces affirmations incontestées aujourd’hui (première et dernière phrase du paragraphe), se succèdent d’autres assertions beaucoup moins évidentes : l’ordre de rédaction Marc / Matthieu et Luc / Jean n’est pas évident ; il faut au moins mentionner les témoignages anciens sur l’existence d’une version hébraïque de Matthieu, et les discussions entre critiques contemporains sur la question, qui ne réunissent pas de consensus aujourd’hui [5].

Beaucoup plus sérieusement contestable encore est l’affirmation : « Aucun d’entre eux n’a rencontré Jésus », qui dénie la qualité de témoin oculaire non pas seulement à celui qui a mis la dernière main à la rédaction — dans l’hypothèse de remaniements rédactionnels de chaque évangile par plusieurs auteurs —, mais encore à tous les rédacteurs primitifs partiels (« quel que soit le nombre de rédacteurs qui s’abrite sous ces noms »). Il n’y aurait donc quasiment aucun substrat historique palpable derrière la rédaction des quatre évangiles. Ceci peut sembler s’accorder partiellement avec le texte de Luc que nous avons cité, mais contredit évidemment les assertions explicites de l’évangile selon saint Jean : « Celui qui a vu rend témoignage » (Jn 19, 35). Le raisonnement sur les générations ne tient pas longtemps à l’examen : si nous savons que Jésus est mort à 33 ans, celui qui a été son contemporain peut bien écrire une ou deux générations après, à 55 ou même 80 ans. A propos de cet évangile de Jean, le plus suspect de non-historicité à cause de ses passages à teneur fortement théologique (les discours de Jésus notamment), on préférera à l’opinion de G. Mordillat et J. Prieur celle d’un authentique savant, C.-H. Dodd, résumée par M.E. Boismard et E. Cothenet : « Derrière le IVe Évangile, il existe une tradition indépendante de celle des autres évangiles, qui mérite d’être sérieusement prise en considération pour authentifier la connaissance historique de Jésus. » [6]

Ici encore, nous observons dans le livre de Mordillat-Prieur une utilisation malhonnête de l’autorité d’un texte ou d’un corpus : ce n’est plus cette fois la Bible, mais l’exégèse contemporaine, dont les acquis solides sont mêlés aux thèses controversées, sans qu’aucune référence soit faite à ces controverses, en sorte que les affirmations les plus contestables sont présentées comme des évidences absolues.

Un exemple de dossier : Jacques , frère de Jésus

Ce dossier, qui constitue le chapitre 2 du livre, est l’un des plus intéressants, car il met en lumière, tout en les présentant d’une manière contestable, de vrais problèmes historiques qui ne sont pas encore complètement éclaircis. Il semble convenable de présenter d’abord un résumé de ce chapitre, avant de tenter d’en donner une appréciation.

En fait, avant de parler de la figure de Jacques proprement dite (p. 65-77), les auteurs commencent par une longue introduction sur la famille de Jésus (p. 49-65). Dans cette famille, c’est d’abord la figure de Marie, la mère de Jésus, qui retient l’attention. Nous apprenons que le Nouveau Testament n’en offre un portrait « ni très fourni, ni très flatteur » (p. 49). Les relations entre Jésus et sa mère apparaissent comme tendues : sont cités plusieurs passages (Jn 2, 3 ; Lc 11, 27-28) en ce sens. Il nous est proposé ensuite une lecture stratigraphique des évangiles à propos de Marie : dans une première étape (Paul en Ga 4, 4), Marie est une « femme sans nom » (p. 50) ; d’après la seconde (Marc en 6, 3), elle est au mieux une mère célibataire, plus probablement une prostituée ou une femme violée, en sorte que « Jésus, dont la naissance est pour le moins obscure, est stigmatisé comme bâtard » [7] (p. 52) ; dans une troisième (Matthieu et Luc, notamment dans les évangiles de l’enfance), elle devient la vierge épouse de Joseph : « l’évangéliste transforme la grossesse de Marie en signe d’élection, en phénomène surnaturel, en miracle » (p. 53).

Le mécanisme de cette imposture littéraire est soigneusement démonté : dans les textes primitifs des évangiles, Jésus est un homme sans père, comme Moïse et Mahomet ; il a pour interlocuteur un « père céleste, un père absent et invisible, qu’il appelle familièrement abba, « papa » en araméen, comme pour sublimer, diraient les psychanalystes, le manque d’un père réel, de chair et de sang » (p. 51). Joseph est, comme son lointain oncle du livre de la Genèse, l’homme aux songes (Gn 37, 19), c’est un personnage fantôme. C’est la « riposte de Matthieu contre l’air de la calomnie (…) : à l’insulte, il répond par le merveilleux » (p. 53). Un texte prophétique est appelé à la rescousse : « Voici que la vierge enfantera et concevra un fils » (Mt 1, 23) reprend le prophète Isaïe (Is 7, 14), moyennant une violence faite à l’original hébraïque, puisque le mot hébreu signifiait « la jeune femme » et non « la vierge ». A partir de ces élaborations des évangiles de l’enfance, « l’Église catholique et la ferveur populaire transformeront la ‘mariologie’, voire la ‘mariolâtrie’ en religion révélée… » (p. 57).

Après la figure de Marie, vient celle des « frères de Jésus ». Car Marie est une mère de famille nombreuse : « Jésus a eu au moins deux sœurs, dont le nom n’a pas été conservé, et quatre frères, qui se prénommaient Jacques, José (ou Joset ou Joseph), Jude (ou Judas) et Simon. Ce ne sont pas des sources plus ou moins douteuses qui le prétendent, ce sont l’évangile de Marc et celui de Matthieu, qui donnent pareillement cette liste (Mc 6, 3 et Mt 13, 55) » (p. 61). Cette famille nombreuse n’était pas très homogène, car les frères de Jésus sont en vérité des demi-frères, enfant d’un premier mariage, qui ne voient pas Jésus, le bâtard, d’un très bon œil. De là viendraient à la fois les relations tendues avec sa mère et l’hostilité que Jésus manifeste souvent à l’égard de sa famille et de la famille en général (Mt 10, 21 ; 18, 21 ; Lc 12, 13 ; 14, 26, etc.).

Ici encore, on nous présente une argumentation d’apparence rigoureuse pour expliquer comment la question des « frères » de Jésus a été résolue par la tradition catholique au profit de la filiation unique de Jésus. Trois théories auraient été élaborées à propos de l’expression « frères de Jésus ». Dans la première (Protévangile de Jacques, récit apocryphe du IInd siècle), Joseph avait déjà eu des enfants d’un premier lit et ce sont des demi-frères de Jésus ; dans la seconde (Helvidius, IVe siècle), ce sont vraiment des frères et sœurs, et Marie a donc eu plusieurs enfants. Dans la troisième, s. Jérôme fait du mot « frère » l’équivalent de cousin, ce qui préserve à la fois la virginité de Marie et celle de Joseph : « Le tour de passe-passe de Jérôme repose sur une rétroversion du texte grec des évangiles en hébreu ou en araméen, langues dans lesquelles il n’y a pas de mot précis pour distinguer les frères des cousins germains (…). Saint Jérôme était le dernier à ignorer qu’ils avaient été écrits en grec, langue dans laquelle est faite la distinction entre ‘frère’, adelphos , et ‘cousin’, anepsios  » (p. 60).

La question de l’adhésion des frères de Jésus à son enseignement est contestée. Pour les évangélistes, ils font plutôt partie de ses adversaires, alors que pour les épîtres de Paul et les Actes, la « famille de Jésus apparaîtrait comme étroitement associée à son œuvre et au mouvement des disciples à l’intérieur de la synagogue judéo-chrétienne qu’on nommera plus tard l’Église de Jérusalem » (p. 64).

Pour en venir maintenant au personnage de Jacques, le frère du Seigneur [8] , celui-ci semble bien avoir eu un rôle considérable dans la communauté chrétienne après la mort de Jésus. Trois textes sont cités à l’appui de cette affirmation : « je n’ai pas vu d’autre apôtre, mais seulement Jacques, le frère du Seigneur » (Ga 1, 19) ; « Jacques, Képhas et Jean, ces notables, ces colonnes » (Ga 2, 9) ; « Annoncez-le à Jacques et aux frères » (Ac 12, 17). Les deux premiers textes transmettent le récit de Paul, après sa conversion et son arrivée à Jérusalem ; le troisième est une parole de Pierre, miraculeusement libéré de prison, et qui parle précisément de cet événement extraordinaire qu’il vient de vivre. En dehors de ces textes, d’autres indices montrent l’importance de Jacques : un passage de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée « cite largement des auteurs plus anciens et, parmi ses sources, Hégésippe, un chrétien du IInd siècle et Clément d’Alexandrie. ‘Le frère du Seigneur, Jacques, reçut l’administration de l’Église avec les apôtres’ écrivait Hégésippe. Clément d’Alexandrie, vers la fin du IInd siècle, nous apprend aussi que les colonnes de l’Église, ‘Pierre, Jacques et Jean, après l’Ascension du Seigneur (…) choisirent Jacques le Juste comme évêque de Jérusalem’ » (p. 69-70).

Le même Eusèbe fait le portrait de Jacques comme un homme rigoureux, un ascète, qui mourut lapidé. La même fin tragique est relatée par l’historien juif Flavius Josèphe. Elle semble avoir eu un retentissement considérable, puisqu’Eusèbe la présente comme une des causes de la chute du Temple de Jérusalem en 70 de notre ère. Un parallèle est fait entre Jésus, Étienne et Jacques, trois Juifs qui ont eu les grands prêtres comme adversaires : « Ces trois hommes sont exécutés à la suite d’un simulacre de procès. Dans les trois cas, le Temple et ses grands prêtres sont en cause » (p. 74). Ils se sont présentés comme des personnages capables de renouveler le sacerdoce et sont morts pour cette raison.

Si nous revenons à Jacques, nos auteurs nous apprennent que son rôle à l’intérieur de la première communauté chrétienne, qu’on estime donc considérable à partir des allusions faites par trois versets seulement du Nouveau Testament, a été occulté par tout le reste, au profit de la figure de Pierre : « L’histoire est celle des vainqueurs, et le catholicisme, au nom de Pierre, fera tout pour exiler Jacques, trop rival, trop frère, trop juif » (p. 68-69).

Erreurs et mensonges du dossier

Les affirmations de ce chapitre concernant la Vierge Marie et la Sainte Famille dans ce livre sont trop graves pour qu’on puisse garder une neutralité bienveillante dans la critique ; nous nous efforcerons cependant de conserver la rigueur de la pensée et un ton mesuré. En ce qui concerne la Vierge Marie, nous parlerons successivement de son importance dans le Nouveau Testament et de sa maternité virginale, qui donnera naissance à Jésus.

Il est inexact de dire que le rôle de la Vierge Marie est effacé dans le Nouveau Testament. On a pu compter qu’elle était mise en scène dans plus de 200 versets des Évangiles, soit le quart de l’Évangile de Marc [9]. Les relations soi-disant tendues entre Marie et Jésus pourraient bien venir tout simplement de la distance sociale qui existe entre hommes et femmes dans la société juive du temps, distance qui met les femmes à l’écart de la vie liturgique, leur interdit l’enseignement, ne reconnaît pas leur témoignage en justice, etc. Par ailleurs, il est vrai que, si on excepte les évangiles de l’enfance, Marie semble peu intervenir dans la suite de la vie de Jésus, sa vie publique, ce qui peut s’expliquer par la même distance. Cependant le témoignage de l’évangéliste Jean montre deux interventions qui se situent à des moments clés de cette vie : au début (noces de Cana), à la fin (au pied de la Croix). Le livre de nos auteurs omet soigneusement ces deux passages, qui montrent la profondeur de la confiance réciproque entre la Vierge Marie et son Fils : la parole de Marie aux serviteurs de Cana : « faites tout ce qu’il vous dira » (Jn 2, 5), et la parole de Jésus à sa Mère en présence de Jean : « Femme, voici ton fils » (Jn 19, 26). On voit mal dans ce dernier exemple quelle valeur injurieuse il faudrait attribuer à l’appellatif « femme ».

La maternité virginale de Marie est par ailleurs un dogme très ancien, qui n’est évidemment pas compatible avec le deuxième postulat des auteurs que nous avons rappelé, celui d’une lecture athée du texte. Ce postulat ne peut accepter l’intrusion du surnaturel dans la vie quotidienne d’une famille, ce que nous rapportent Matthieu et Luc. Nous argumenterons seulement sur l’utilisation de la prophétie d’Isaïe par Matthieu : « Voici que la vierge enfantera et concevra un fils », en disant qu’il n’y a dans cette citation aucune violence faite à l’original hébraïque, puisque le mot hébreu signifiait aussi bien « la jeune femme » que « la vierge ». S’il y a là une « lecture orientée » du texte hébreu, cette lecture est bien antérieure au christianisme puisque la traduction n’est pas le fait de l’évangéliste, mais remonte au IInd siècle avant notre ère, aux juifs traduisant en grec les Prophètes dans la perspective de l’attente du Messie [10]. La violence n’est pas du côté des auteurs bibliques, mais du côté des auteurs de notre livre, qui méconnaissent les textes dont ils parlent.

Cette méconnaissance totale de la maternité virginale conduit par ailleurs à une accusation de misogynie dont la violence n’échappera pas : « on ne croise dans les textes que vierges, veuves, eunuques, (…) tout ce qui a trait à la sexualité et à la reproduction est rejeté, (…) les femmes enceintes y sont maudites » (p. 57). Il suffit de penser à la visite rendue par la Vierge Marie à sa cousine Élisabeth et au bondissement [11] du petit Jean-Baptiste dans le sein de sa mère à l’approche de sa cousine (Lc 1, 44), pour conclure à l’aveuglement d’une telle lecture de la Bible.

Ensuite, il convient de parler de la question des « frères de Jésus ». Il faut réaffirmer ici, contre la dénégation pure et simple des auteurs, que le grec du Nouveau Testament est fortement imprégné de sémitismes, parce qu’il se fonde sur la traduction grecque de la Bible dite des Septante : par cette traduction, la langue grecque a été fortement colorée d’hébraïsmes et de tournure araméennes [12]. Si les langues sémitiques expriment frère et cousin par le même mot, nous pouvons supposer qu’il en va de même pour la Septante. Lorsque nous consultons une concordance du grec de cette version, nous observons d’abord plus de 650 emplois d’adelphos contre trois seulement d’anepsios : cette remarque initiale ne manque pas d’intriguer, la notion de cousinage ne paraissant pas si rare dans la Bible. Il est ainsi assez aisé de montrer d’une part que le grec des Septante emploie la périphrase « fils du frère du père » pour désigner le cousin (Lv 25, 49 : uios adelphou patros), d’autre part qu’il emploie adelphos fréquemment en un sens plus large que fils du même père. En effet, Loth, est désigné en Gn 12, 5 comme le neveu d’Abraham (uion tou adelphou autou  : « fils de son frère »), avec une périphrase analogue employée pour désigner le neveu, et le mot adelphos au sens propre, tandis qu’en Gn 13, 8, Abraham dit à Loth : « Qu’il n’y ait pas de querelle entre toi et moi, mes bergers et les tiens : nous sommes frères » (adelphoi esmen), avec donc un sens figuré, où adelphos désigne le neveu.

Nous pouvons en faire la même démonstration à partir du livre de Tobie, dont nous n’avons le texte complet qu’en grec à ce jour (des fragments hébreux seulement ont été trouvés à Qumran). Dans ce conte édifiant, le vieillard Tobit envoie son fils Tobias [13] récupérer de l’argent mis en dépôt chez un certain Gabaël ; Tobias trouve un compagnon, qui n’est autre que l’archange Raphaël, mais qui se présente à lui ainsi : « Je suis un fils d’Israël, l’un de tes frères (adelphôn) et je suis venu par ici pour travailler » (Tb 5, 5).

Nous avons ici un premier sens du mot adelphos, qui signifie proprement « coreligionnaire », frère dans l’élection divine [14]. Cet emploi ne désigne pas encore un lien biologique proche, mais il montre l’étendue de l’usage du mot adelphos dans la Septante. Dans le dialogue qui suit entre Raphaël et Tobit, le mot de « frère » (toujours adelphos) est employé dix fois, et plusieurs de ces emplois se rapprochent de la signification de « cousin », car ils indiquent une parenté entre la famille de Tobit et la famille à laquelle Raphaël prétend appartenir : « Tobit lui dit : ‘Je veux savoir, frère, de qui tu es le fils et quel est ton nom.’ Il répondit : ‘Je suis Azarias, fils d’Ananias le Grand, l’un de tes frères’. Tobit lui dit : ‘Sois le bienvenu, frère. Ne m’en veuille pas, frère, de ce que j’ai voulu savoir la vérité sur ta famille. Il se trouve que tu es un frère et que tu es d’excellente origine » (Tb, 5, 11-14). Enfin, en 7,2, le père de Sara — future épouse de Tobit —, Ragouël, auprès de qui Raphaël conduit Tobit reconnaît en celui-ci un air de parenté : « Comme ce jeune homme ressemble à mon frère Tobit » et les deux versions grecques du texte de la Septante donnent l’une adelphos, l’autre anepsios [15].

Que retenir de ces emplois, sinon que le mot « frère » (adelphos) a dans la langue grecque de la Septante, comme son correspondant hébreu, un emploi beaucoup plus large que celui de la consanguinité d’enfants nés du même père et de la même mère, et qu’il est parfois synonyme de anepsios, lequel est très peu employé [16]. Il est à peu près sûr que saint Jérôme savait cela pertinemment et que c’est donc à juste titre que la tradition chrétienne entend le mot « frère » comme « proche parent » dans l’expression « frères de Jésus ».

Une question à approfondir

Il nous reste à parler du personnage de Jacques, « frère du Seigneur ». Il faut reconnaître que le livre de Mordillat-Prieur soulève ici une question qui n’est pas souvent traitée dans l’enseignement de l’Église, celle de la place de cet Apôtre par rapport à Pierre et Jean dans la première communauté chrétienne.

Habituellement, la figure de Jacques est surtout présentée à propos de l’affaire du « Concile de Jérusalem », la réunion des Apôtres qui tranche sur la première grande question qui divisa l’Église primitive, celle de la nécessité ou non d’adopter une partie des coutumes juives pour l’accès au baptême en Jésus-Christ. De cette réunion, dont l’issue fut déterminante, on le sait, pour le judaïsme et le christianisme, nous avons deux relations, celle de Paul dans l’épître aux Galates (Ga 2, 1-10), celle de Luc dans les Actes (Ac 15, 5-35). Jacques y apparaît effectivement comme défendant des exigences de fidélité à la tradition juive pour les païens qui adhèrent au Christ ; il semble exprimer un avis mesuré et qui sera adopté par tous, à la différence de celui de Pierre, lequel demandait la circoncision, et de celui de Paul, qui souhaitait la plus grande liberté pour les païens, afin de ne pas entraver leur conversion. Voici la conclusion du discours de Jacques : « Je suis donc d’avis de ne pas accumuler les obstacles devant ceux des païens qui se tournent vers Dieu. Écrivons-leur simplement de s’abstenir des souillures de l’idolâtrie, de l’immoralité, de la viande étouffée et du sang » (Ac 15, 19-20). Et voici la phrase essentielle de la lettre qui sera confiée à Paul et Barnabé pour la communauté chrétienne d’Antioche, de la part des Apôtres : « L’Esprit Saint et nous-mêmes, nous avons en effet décidé de ne vous imposer aucune autre charge que ces exigences inévitables : vous abstenir des viandes des sacrifices païens, du sang, des animaux étouffés et de l’immoralité » (Ac 15, 28-29). Il semble donc clair que Jacques occupe dans la communauté chrétienne de Jérusalem une position d’autorité, au moins morale, puisqu’elle rallie les suffrages sur une question difficile et importante.

De même, on peut dire que l’exégèse que nous présentent Mordillat et Prieur des trois versets bibliques Ga 1, 19 ; 2, 9 et Ac 12, 17, ainsi que des témoignages rapportés dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, ne peut être balayée d’un simple revers de main. Il est vraisemblable que ce Jacques, frère du Seigneur, a eu un grand rôle dans la première communauté chrétienne, celle qui vit à Jérusalem les heures de l’Ascension, de la Pentecôte et les premières conversions massives de juifs à la foi chrétienne, peu de temps après que cette foi a pris forme dans le cœur des Apôtres — n’oublions pas que l’événement de la Résurrection ne fut pas facile à déchiffrer pour tous, comme le rappelle l’évangile de Marc à plusieurs reprises (Mc 16, 8. 11. 13. 14). La question fondamentale pour l’Église est évidemment celle de la place de Pierre par rapport à cette autorité reconnue à Jacques par tous. Sans vouloir trancher cette question, qui réclame un examen exégétique et historique poussé, nous pouvons déjà donner quelques indications, à partir des certitudes que nous donne la foi en Jésus-Christ.

Ainsi nous pouvons dire que l’affirmation : « L’histoire est celle des vainqueurs, et le catholicisme, au nom de Pierre, fera tout pour exiler Jacques, trop rival, trop frère, trop juif » (p. 68-69) est inacceptable pour plusieurs raisons. D’abord parce qu’elle isole indûment les catholiques des autres croyants en Jésus-Christ, protestants ou orthodoxes, qui utilisent les mêmes textes néo-testamentaires, et ne lisent pas plus que nous dans ces textes l’affirmation que « si un personnage de l’Église primitive mérite cette désignation [celle de premier pape], c’est bien lui » (p. 70). Ensuite parce que le récit du « concile de Jérusalem » montre bien le rôle important de Jacques, ce qui n’aurait pas été le cas d’une histoire trafiquée pour éliminer la figure de ce concurrent de Pierre. Enfin parce que le texte des Actes, source directe principale de notre connaissance sur cette période, fait une place éminente à un chrétien qui n’a jamais caché sa judaïté, mais l’a toujours revendiquée, l’apôtre Paul ; il représentait un rival beaucoup plus dangereux que Jacques pour l’autorité de Pierre, et cependant les textes n’ont pas occulté son action.

En fait, ces textes ne constituent pas une histoire événementielle ni politique de la première communauté chrétienne, mais une relation de faits destinée à fortifier la foi. On ne peut donc les accuser de cacher sciemment la vérité, dans un but de propagande et de lobbying électoraliste ; mais ils mettent en avant des faits, et en laissent d’autres dans une relative pénombre, parce que les premiers sont porteurs d’espérance pour les disciples de Jésus-Christ, et que les seconds sont neutres à cet égard. De fait, la disparition au IInd siècle de la communauté chrétienne d’origine juive qui se trouvait à Jérusalem a montré que la figure de Jacques, importante dans les débuts, à côté de celle de Pierre et de celle de Jean, n’a pas eu d’avenir immédiat dans l’expansion de l’évangile ; il en va tout autrement de celles de Pierre et surtout de celle de Paul, qui s’impose au fil des chapitres du livre des Actes. Il n’y a donc pas lieu, nous semble-t-il, de suspecter le rôle prééminent reconnu à Pierre par Jésus pour l’avenir de la communauté chrétienne, mais il faut reconnaître comment cette primauté, qui n’est remise en cause formellement par aucun texte, s’accommode de faits d’autorité et de charismes qui sont donnés à d’autres personnes (Jacques, Paul). Voilà, nous semble-t-il, l’enseignement important de cette question : l’obéissance aux hommes dans l’Église est aussi obéissance à l’Esprit Saint.

Pour conclure, il semble qu’on puisse tirer d’un ouvrage de vulgarisation tel que celui-ci deux enseignements principaux. Il nous apprend le visage du christianisme (et plus spécifiquement encore du catholicisme) que les medias tendent à répandre auprès de nos contemporains. Sa lecture est donc instructive pour connaître un certain nombre des obstacles qui présentent à l’évangélisation contemporaine de notre pays, aussi bien dans les discussions de salon qu’à la cantine ou dans l’apostolat de rue [17]. Ensuite, dans un tel ouvrage dont la lecture n’est recommandée qu’à des âmes solides dans leur foi, et qui ont une certaine dose de courage, on peut découvrir, à partir du moment où il y a une réflexion sur les textes sacrés, des occasions de réflexion qui inviteront à des lectures ultérieures sur les questions que la théologie ou l’histoire de l’Église n’a pas encore tranchées : la recherche est possible en ces matières et les dogmes n’épuisent pas le mystère de Dieu.

Il est probable qu’on pourrait étendre ces conclusions à d’autres ouvrages plus récents, dont le premier au moins a eu un tirage supérieur, comme le Da Vinci code de D. Brown ou le Traité d’athéologie de M. Onfray : ils ne se placent pas exactement sur la même ligne éditoriale que Jésus après Jésus, apparaissent plus ésotériques ou plus philosophiques, mais ont en commun la même volonté de détruire, en partie de l’intérieur, en partie de l’extérieur, l’édifice de la foi chrétienne [18]. Après avoir lu et médité sur les nombreuses erreurs et les aperçus de vérité qu’ils contiennent, il restera à prier pour leurs auteurs, mais aussi pour ceux qui les lisent : c’est une tâche nécessaire et non facultative.