Denys au XVIIème siècle

Ainsi s’exprime, en 1629, la préface à la seconde traduction des œuvres complètes de Denys au XVIIe siècle, composée comme la première (publiée en 1608) par le feuillant Jean Goulu, en religion dom Jean de Saint-François. La grandeur sublime proclamée à l’orée du recueil ne doit pas masquer le caractère problématique de la lecture de Denys au début du Grand Siècle. Certes, l’auteur est l’objet d’une dévotion profonde, fidèle à la tradition médiévale, parce qu’il est « l’apostre de France », comme le répète inlassablement l’Apologie jointe en fin de volume ; et l’octave de saint Denis est l’occasion à Paris de prédications fort solennelles. Certes, la traduction de Denys s’inscrit dans un mouvement extrêmement riche de traduction d’auteurs spirituels et théologiques, tant espagnols que rhéno-flamands, accompagnant un large appel à la vie intérieure la plus mystique, bien connue des historiens de la spiritualité. Elle marque même l’irruption dans la langue vulgaire de l’abstraction et de la théologie spéculative : grâce à la traduction de Denys et à celle de Ruysbrœck (1606), les mots « super-essentiel », et tout un vocabulaire des « ténèbres » pénètrent dans la culture française : le phénomène est de taille. Denys n’est d’ailleurs pas qu’une référence pour cercles érudits : de nombreux lecteurs peuvent le connaître par la méditation des ouvrages spirituels de Luis de la Puente, de Denys le Chartreux, de François de Sales, de plus en plus répandus, ou par la Liturgie du grand érudit hébraïsant Génébrard.

Cela n’empêche pas son œuvre d’être sur plusieurs points en rupture avec le siècle.

Les « matières… obscurcies par la beauté du langage humain »

Son langage heurte inévitablement les habitudes. Chacun remarque d’abord son extrême obscurité. Les « termes exquis » qu’il emploie rendent ses œuvres « plus malaisées à entendre et plus difficiles à traduire », lit-on en 1629. Le père Binet semble d’ailleurs se faire l’écho de cette réaction naturelle, lorsqu’il écrit en 1626, dans la Vie apostolique de saint Denis l’Aréopagite, à propos de la Théologie mystique :

La simplicité, la sobriété, l’élégance que prônent de plus en plus les écrivains français au seuil du classicisme entrent évidemment en contradiction avec cet usage surprenant et critique du langage. À une époque où les écrits les plus répandus vont peu à peu s’ingénier à effacer les « mots de l’École » de leur prose, Denys n’est pas signe de modernité. Mais, pour répondre à ce risque, le traducteur risque aussi de s’engager sur une piste contestable. La préface de 1629 s’extasie longuement sur ses qualités : il a réussi à transposer en français ce que d’autres n’avaient pu parvenir à exprimer en latin. C’est que Jean Goulu, au lieu de « changer les mots d’une langue en une autre » (de traduire mot à mot dirions-nous aujourd’hui), donne « à entendre les choses qui y sont contenues », il utilise la « pureté et netteté » de la langue française pour faire comprendre clairement le sens. Jean Goulu opère donc, pour rendre le texte acceptable, une transposition [1].

En fait, il l’opère moins dans le sens du classicisme naissant que dans celui de l’humanisme finissant. Il est en effet l’adversaire célèbre, en littérature, de Guez de Balzac, auquel il reproche son excessive modernité [2]. Jean Goulu, fils d’helléniste, petit-fils de l’humaniste Jean Dorat, défend donc la synthèse catholique de la Renaissance, celle qui est capable de réunir sous une même enseigne la philosophie grecque, en particulier celle de Platon, et la vérité révélée [3]. Et Denys est inévitablement l’image de cette réconciliation, c’est tout l’enjeu de la défense de son personnage : il est un philosophe païen qui a entendu l’annonce de l’Évangile de la bouche même de saint Paul. Goulu veut pour preuve de sa grandeur l’admiration que lui vouaient Pic de la Mirandole ou Marcile Ficin. Ainsi, la grille de lecture du corpus dionysien risque fort d’être souvent inadéquate.

Une revendication mystique

Traduire Denys, c’est également donner ses lettres de noblesse à la théologie négative et à l’exigence mystique d’une connaissance intime de Dieu. C’est là une revendication très forte de la Contre-Réforme, face à une sphère réformée qu’un tel propos, dépassant les stricts termes d’une doctrine de la justification, effraye. Luther condamne clairement le courant dionysien et, plus largement, le protestantisme de l’époque évite toute spéculation mystique. Au contraire, en favorisant la diffusion massive d’ouvrages spirituels souvent exigeants, voire spéculatifs, l’Église veut rappeler son ambition en matière de vie spirituelle, malgré les polémiques provoquées par cette invasion mystique.

Denys vient au secours des partisans de la mystique. C’est le cas du père Léon de Saint-Jean. Dans une série de sermons prononcés à Montmartre, pour l’octave de saint Denis, il s’oppose à « ceux qui, plongés dans une vie grossièrement animale, ou purement raisonnable, ou sensiblement dévote, font passer toutes les choses mystiques pour des idées et des chimères de Platon ; pour de belles illusions et des imaginations agréables, mais au reste oiseuses, stériles et pleines d’écueils ». Il fustige une tentation à laquelle certains ecclésiastiques cèderaient volontiers : limiter ce vaste mouvement d’initiation à la prière que l’on a appelé la « dévotion civile » (dont saint François de Sales est l’un des champions) à la « dévotion sensible », qui par la méditation des scènes de l’évangile fait grandir l’affection pour le Christ. Ce serait là réduire la portée de la vie spirituelle à une simple ascèse de la volonté. Le père Léon de Saint Jean poursuit son accusation contre les détracteurs de Denys :

L’exemple montre combien, au-delà d’une révérence convenue, la référence à Denys s’inscrit dans des polémiques très vives. En même temps, il rappelle un horizon important de sa lecture : contrairement à ce que nous serions tentés de faire, le XVIIe siècle n’opère pas forcément une discrimination absolue entre une mystique spéculative et abstraite de l’anéantissement en Dieu, inspirée des rhéno-flamands - dont Denys serait la source - et une mystique de l’union au Verbe incarné, qu’illustreraient des auteurs comme Louis de Grenade ou saint Ignace. Il sait, comme le démontrera Bérulle, que théologie négative et contemplation des mystères de la vie du Christ se complètent admirablement.

Quelle lecture de la théologie négative ?

Il reste à savoir ce que le lecteur du Grand Siècle retient de la Théologie mystique et de ses enjeux apophatiques. La question est délicate. Il est tout à fait possible que de nombreux lecteurs scrupuleux aient eu accès à la pensée de Denys dans toute sa richesse et toute son audace. Mais pour le grand nombre le risque existait aussi d’affaiblir le propos.

En premier lieu, la tradition humaniste comme le Grand Siècle sont d’abord sensibles chez Denys à la symbolique hiérarchique et la représentation du monde qu’elle peut entraîner, autrement dit à la voie descendante des Hiérarchies et des Noms divins. Paradoxalement, de nombreux lecteurs vénèrent d’abord en Denys un théoricien de l’analogie et des ressemblances entre ordre humain et ordre divin, avant de priser sa théologie de la négation.

En second lieu, certains lecteurs sont également tributaires d’une réception des Noms divins par le prisme de saint Thomas d’Aquin. Le docteur angélique cite les grands textes dionysiens [5] dans la Somme et compose un commentaire scrupuleux des Noms divins. Mais le point de vue thomasien s’oriente clairement vers une doctrine de l’analogie beaucoup plus élaborée que celle de l’auteur grec. Là où Denys pose, au-delà de leur hiérarchie, un statut équivalent entre les divers noms divins (aucun n’est finalement plus pertinent qu’un autre), Thomas établit une coupure radicale entre les figures et les métaphores, et ce qui est propre à Dieu. L’auteur de la Somme veut maintenir Dieu comme acte d’être, lui qui est « ipsum esse subsistens ». Le langage théologique rencontre ici un point où il n’y a plus de négation possible.

Tout se passe comme si, dans la synthèse théologique et spirituelle communément reçue dans les années 1600, Denys fournissait les outils d’une critique de l’analogie – ou plutôt d’une mise en valeur de ses imperfections –, mais validait par là-même son utilisation permanente. Il pouvait devenir alors le théoricien d’une purification progressive des sens et des facultés rationnelles, dans un cheminement qui, en acceptant les ruptures, va de l’affection à l’essence. Cette lecture était d’autant plus aisée que le corpus dionysien était souvent lu à travers la mystique rhéno-flamande de l’anéantissement, dont la filiation dionysienne passe par Scott Erigène et Maître Eckhart. Sans nier son ambition spéculative, elle mettait moins l’accent sur la dimension métaphysique et ontologique de la Théologie mystique que sur ses implications spirituelles.

On le voit clairement, entre une culture humaniste marquée par un fort courant platonicien et une science religieuse qui continue de fonctionner avec les concepts de la scolastique, le risque est évidemment de réduire la Théologie mystique à une réflexion sur l’ignorance et l’incapacité humaines. C’est ainsi que le père Binet explique le texte, dans une douce pédagogie dont il a le secret. De même, lorsque le poète d’inspiration mystique Claude Hopil utilise Denys pour chanter ses louanges à la Trinité, on peut se demander dans quelle perspective il se situe :

Cette déficience de l’esprit humain, corollaire de la transcendance absolue du Dieu « Trin’un » qu’elle chante, utilise sans réserve, contre toutes les préventions du goût classique en train de se former, le vocabulaire dionysien. C’est le signe d’une vraie pénétration dans certains cercles laïcs d’un discours qui dépasse les figures imposées de l’éloquence dévote, et traduit dans ses inflexions les plus subtiles le surcroît mystérieux de la présence divine. Le langage spirituel ne se réduit jamais, à cette époque, aux représentations théâtrales et ostentatoires du monde divin que semble véhiculer la culture baroque. L’exigence de représenter (ou plutôt de ne pas représenter) la transcendance absolue de l’être divin existe bel et bien.

Il reste que le rapprochement entre les textes ne dit pas leurs différences. La « ténèbre » est un terme propre à la Théologie mystique, là où le vocabulaire de la « lumière » fait simplement partie de la théologie affirmative des noms divins. Chez Denys, la « ténèbre » n’est pas seulement un discours sur les imperfections du langage humain et de la perception humaine, elle marque une réflexion dialectique sur l’être divin. Le propos apophatique tente de comprendre comment Dieu, dans l’être, évite toute univocité qui le ramènerait aux étants que nous sommes.

Bérulle lecteur de Denys

Cette présence de Denys au cœur de l’invasion mystique nous invite à chercher quelle influence il a pu avoir sur l’inspirateur de la spiritualité française, le Cardinal de Bérulle.

Le jeune Bérulle subit, comme tout le Paris spirituel dévot de son temps, l’influence de la mystique abstraite rhéno-flamande. Deux grands noms servent de relais dans cette diffusion, le capucin Benoît de Canfeld et le chartreux Dom Richard Beaucousin [9]. Ce courant est dominé par la référence à Denys, et en leur vocabulaire, ils sont tributaires de Harphius et Ruysbrœck. Toutefois, un glissement s’est opéré dans le sens de ce vocabulaire : ce qui était l’explication d’une expérience spirituelle s’est transformé en postulat ontologique. Ainsi, la vision « suressentielle » se définit chez Canfeld comme contemplation sans image, au-delà même de l’humanité du Christ, dans un contact des essences : c’est pour connaître ce qu’il appelle la « volonté de Dieu essentielle » que Canfeld prône l’anéantissement.

Le premier ouvrage de Bérulle est fortement marqué par ces influences. Il s’agit du Bref discours de l’abnégation intérieure [10], dans lequel le Cardinal trace un programme de perfection qui conduit l’homme à une connaissance de sa misère ontologique. Selon Bérulle, il faut que l’homme s’établisse en son néant essentiel : c’est lors de sa retraite ignatienne à Verdun en 1602, que le Cardinal formule explicitement les prémisses de son christocentrisme. Les notes de cette retraite partent de la définition de l’homme comme néant, qui trouve en Dieu seul sa subsistance. Mais, tandis que le Bref discours se contentait d’être une voie d’anéantissement, Bérulle découvre ici que le mystère de l’Incarnation est l’exemple de tout anéantissement.

En fait, seule cette découverte, qui renverse tous les schémas néo-platoniciens et toutes les spiritualités néantisantes de l’époque, permet de comprendre la lecture que Bérulle fait de Denys. Aussi bien comme visiteur des Carmélites de France que comme fondateur de l’Oratoire, Bérulle joue en effet un rôle d’initiateur mystique, rôle qui trouve son fondement dans la théorie dionysienne des médiations hiérarchiques. Ce sont les hiérarchies de Denys qui fournissent à Bérulle l’idée du rapport que l’Oratorien entretient avec la Vierge et Jésus, ainsi que, par contrecoup, sa place dans la hiérarchie de l’Eglise. Car Bérulle interprète le système dionysien en référence au Verbe incarné. Cette spiritualité repose en premier lieu sur une méditation des mystères de la vie de Jésus, qui sont autant d’états du Verbe incarné, autant de manières de s’approprier les hommes en se donnant tout entier. L’ensemble des âmes rattachées à un mystère constitue un « ordre ». Ainsi la théologie des états conditionne une spiritualité de l’adhérence, et c’est dans cette théologie des ordres que se comprend la place de l’Oratoire. En effet, le projet de Bérulle pour l’Oratoire est de rendre à l’état de prêtrise sa dignité des origines. C’est bien là le sens du vœu de servitude, qui fut à l’origine d’une querelle entre Bérulle et les Carmélites [11] : non pas un quatrième vœu, mais bien une entrée mystique dans un ordre.

Citons ici la mère Anne de Jésus ; elle écrit à propos des postulantes françaises qui lui sont confiées, après avoir été formées par Bérulle et Mme Acarie :

Pour reprendre les termes d’Anne de Jésus, Bérulle unit suspension et imitation. Il donne en cela une interprétation radicalement non platonicienne de Denys, contrairement à celle qui a cours en son temps : les médiations ne sont pas des obstacles, mais des voies d’accès à Dieu.

Ainsi, le XVIIe siècle français accorde bien une place à la théologie de Denys, et malgré la difficulté à acclimater Denys, la synthèse bérullienne influence durablement la spiritualité du siècle en articulant cette théologie à d’autres éléments. La conception du sacerdoce devient celle de toute l’École française, et constitue le legs dionysien durable de Bérulle.