Église et société en France (1973-1998)

Dire que c’est un historien qui s’exprime, c’est déjà fixer les limites de son propos. Lui demander d’intervenir sur un temps si proche, c’est marquer aussi une autre limite. Ces jalons qu’il propose pour aider à lire une évolution ne peuvent qu’être soumis à l’examen critique du lecteur, a fortiori si celui-ci a été un acteur au sein de cette brève histoire. L’auteur, lui-même aussi acteur, a rompu quelques lances avec les « certitudes » de maints sociologues des religions attachés à décrire une évolution linéaire et irréversible en forme de déperdition du sentiment religieux et de déchristianisation [1]. Il se garde bien d’imposer une vision en forme de flux et de reflux autrement que sous la forme d’une proposition pour réfléchir [2].

Crise de l’Église et société en mutation

Au milieu des années 1970 « l’Église de France était donnée comme moribonde » (Émile Poulat). Entre 1960 et 1975, la pratique dominicale diminua de moitié. Publiant en 1975 Sommes-nous les derniers ?, le P. Xavier de Chalendar évoquant ses souvenirs récents d’aumônier de lycée, donna le thème d’une session qui restitue bien l’époque du « Jésus ras-le-bol » : « Qu’est-ce qu’on peut dire quand on ne peut plus rien dire ? ». Le P. René Marié fait état, au même moment, de l’essoufflement et des désillusions de la catéchèse [3].

Pour comprendre ce point d’aboutissement, il faut remonter quelques années en arrière et, précisément, en 1965, l’année où s’achève le Concile Vatican II. C’est aussi en cette même année qu’un raz de marée culturel submerge la France. Alors, alors seulement, la télévision irrigue tout le territoire national. En cette année d’élection du président de la République au suffrage universel, ce qui est une première, a lieu la première campagne-spectacle orchestrée par Jean Lecanuet, et de Gaulle est mis en ballottage. Les années de béton commencent, avec les ZUP et les ZAD. La croissance et la consommation sont au rendez-vous, les mœurs se libéralisent. L’impact de cette modernité est naturellement le plus fort sur la jeunesse et les cadres. Sur le plan intellectuel s’impose la vision optimiste du « néo-positivisme » (« L’homme ne va-t-il pas se prendre pour Dieu ? », Le Monde, 4 mai 1965) que sécrètent les « Sixties » dans leurs deux versions, l’une libérale, l’autre marxiste. Louis Althusser est alors le maître à penser de l’École Normale Supérieure. Pierre Bourdieu et Passeron, avec Les Héritiers, déstabilisent des enseignants affrontés à la télévision. Le thème freudien de la révolte contre le père et le thème nietzschéen de la mort de Dieu tombent dans le domaine public.

Ceci survient au moment où les catholiques ont à recevoir le concile, c’est-à-dire l’interpréter, y adhérer et le mettre en œuvre [4]. Or, dans une enquête sur Dieu pour l’homme d’aujourd’hui (1970), Jacques Duquesne constate « qu’on rabote tout ce qui dans l’Évangile exprime une transcendance ». L’air du temps est pélagien, il invite à majorer l’humain dans la révélation. Les chrétiens sont invités à se défaire des pesanteurs de la religion, au nom d’un « christianisme pur » ou de la « foi nue » chère au chroniqueur religieux du Monde, Henri Fesquet. Marginaliser le religieux amène à suspecter les formes populaires de la religion, cierges, rameaux, eau bénite, médailles et pèlerinages. Évoquant récemment cette période dans sa thèse, Luc Perrin a pu parler de « sursaut néo-tridentin et intransigeant » [5]. Dans les facultés, des étudiants clouent au pilori « la morale judéo-chrétienne », 1968 ayant commencé avant 1968 à Paris ou Strasbourg et se manifestant ailleurs avec un léger décalage. Les sciences humaines, c’est-à-dire la sociologie, la psychologie et la psychanalyse, donnent des « certitudes en béton » : dès lors, le débat devient impossible. En 1974 est supprimée une interrogation facultative à l’oral du baccalauréat, qui portait sur « Dieu ».

Tensions autour de l’évangélisation : politique et mystique

C’est l’époque de nouveaux abandons parmi de jeunes chrétiens, parfois les plus généreux : en effet, ceux qui ont décroché à 20 ans entre 1965 et 1974, ont 50 ans à partir de 1995. Ce phénomène des générations est d’une extrême importance. La difficulté à croire rend-elle compte de la tendance dominante à l’enfouissement, à l’écoute, une forme de présence au monde qui s’impose alors ? Le Conseil national de la JEC fait en 1973 le constat suivant : « On est passé successivement de la conquête à l’apostolat, de l’apostolat au témoignage, du témoignage à la présence, de la présence à l’écoute ». Aboutissement et radicalisation d’une évolution dont certains se montraient inquiets depuis plus de 20 ans. Ainsi, dès 1949, le Père Ancel, Supérieur Général du Prado, à propos de la préférence exclusive donnée à l’Action catholique note qu’il « ne fallait pas supprimer les œuvres » [6]. Le dominicain Jacques Loew, contrairement à la pratique dominante des prêtres-ouvriers, a voulu mettre en œuvre une action pastorale basée sur des paroisses missionnaires. Madeleine Delbrêl, « missionnaire sans bateau » en banlieue rouge, à Ivry-sur-Seine, se demande, en 1954, « où on a pu aller chercher l’opinion si courante aujourd’hui que parler soit facultatif quand on est chrétien... Dans un milieu incroyant, il y a nécessité chrétienne d’évangéliser... On ne peut pas choisir de parler ou de se taire » [7]. En 1957, Joseph Folliet, de la Chronique sociale de France, pense que « c’est une carence de l’Action catholique d’avoir abandonné cette évangélisation par la parole ». Quant à l’abbé Guérin, le fondateur de cette JOC française, fondamentalement « charismatique » [8], il est miné à la fin de sa vie par une dérive qui marque le retrait du « mystique » au profit du « politique » [9].

De plus en plus nombreux sont alors, en effet, les militants chrétiens qui éprouvent un vif attrait pour les analyses marxistes. Le « réformisme » dont sont créditées, à juste titre, les pensées catholiques sociales ou social-démocrates a déçu, la perspective d’une troisième voie ne trouve plus guère de défenseurs [10]. En 1973, c’est le coup d’arrêt des Semaines sociales de France. Des militants ont découvert, depuis plus de 20 ans, chez maints militants communistes des « chrétiens qui s’ignorent ». Madeleine Delbrêl aussi avait su reconnaître la valeur humaine de ces militants [11] mais elle soulignait, dès 1954 que « l’erreur a été d’aller à eux comme à des guérisseurs », à eux comme à ceux qui détiennent les solutions et dont les analyses seraient « au-dessus de tout soupçon » (Mgr Matagrin).

En revanche, le soupçon marque le regard de nombreux chrétiens vis-à-vis de leur propre Église, de ses compromissions et de ses institutions. La paroisse, effectivement en crise, est contestée : faut-il encore construire des églises ? Le débat est virulent au début des années 1970. Les œuvres confessionnelles, l’école catholique, sont dénoncées comme étant des « ghettos ». Les mouvements de jeunesse sont en crise, sarcasmes et suspicions s’adressent au scoutisme. La crise concerne aussi le clergé, avec par exemple l’action du groupe Échange et Dialogue, la plus visible. En 1972, 225 prêtres quittent l’Église, une hémorragie beaucoup plus forte parmi les aumôniers. En 1977, il n’y aura que 99 ordinations diocésaines, soit le chiffre le plus bas depuis la signature du Concordat de 1802. En 1974, les jésuites ferment le scolasticat de Fourvière. De 1971 à 1974, la Province dominicaine de Paris enregistre 36 départs et une seule entrée en 1975. Or, à cette même date, l’Église de France ne compte que 25 diacres permanents.

C’est la politique, sacralisée, qui a bénéficié de ce transfert de sacralité, elle est alors pour beaucoup « le lieu adéquat pour réaliser la Jérusalem céleste » (René Rémond). À propos de ces années 1965-1974, le pasteur André Dumas parle d’une « décennie d’interdestruction soupçonneuse ». Un pasteur... car le monde protestant français, qui n’a pas eu, lui, à recevoir un concile, est tout autant affecté. La crise y est peut-être encore plus virulente en raison de la présence proportionnellement plus forte, en son sein, d’intellectuels et de cadres. Parmi les premiers mouvements à voler en éclats, la Fédé (étudiante) en 1967. Ce serait donc une erreur que de dire, comme on l’entend souvent, « c’est la faute au concile ». Quoiqu’il en soit, Jean-Marie Domenach et Michel de Certeau, publient, en 1974, Le christianisme éclaté.

Le tournant de 1975

Les prémices d’une inversion de tendance sont souvent datées de 1978 avec l’élection de Jean-Paul II. Il semble bien que le tournant soit sensiblement antérieur, la date de 1975 étant préférable [12]. À Rome, l’Année Sainte attire douze millions de pèlerins et de visiteurs.

Nouvelles inflexions de l’évangélisation

Lors de la Pentecôte, Paul VI reçoit 10 000 membres du Renouveau charismatique et déclare que celui-ci est « une chance pour l’Église et le monde ». Or, les premières communautés ne remontent en France qu’aux années 1971-1973. Le 8 décembre est publiée l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, peut-être le document le plus important depuis le Concile : il convient de « réviser les méthodes » de l’apostolat ; l’évangélisation n’est pas facultative ; elle passe par une annonce explicite après un témoignage initial ; elle ne se réduit pas aux dimensions d’un projet simplement temporel ; elle demande une visibilité. C’est une inflexion pastorale majeure qui ne pouvait, en conséquence, que susciter des réticences et même, en France et en Amérique du Nord, des résistances très fortes [13].

Malgré ces réticences, entre 1972 et 1976 les groupes de prière se multiplient, une dizaine de communautés charismatiques se forment en France où le phénomène est nettement plus marqué qu’ailleurs en Europe. A contrario, l’Opus Dei ou le Chemin néo-catéchuménal y auront moins d’importance. En 1975, Pierre-Marie Delfieux fonde, à Paris, la Fraternité monastique de Jérusalem ; le dominicain André Gouze s’installe à Sylvanès ; le 8 décembre, à Lérins, naissent les Frères de Saint-Jean. L’année suivante, Jean-Miguel Garrigues, autre dominicain fondateur, crée les Frères de Saint-Jean de Malte. Le renouveau des provinces dominicaines de Paris et de Toulouse date exactement de 1975.

Cette même année, à Lourdes, l’Assemblée des évêques met fin au régime du « mandat » pour l’Action catholique spécialisée. Cela ne signifie pas que les évêques signent l’acte de décès de l’Action catholique, comme l’écrit Étienne Borne dans La Croix. C’est oublier que l’épiscopat français s’est recruté massivement en son sein, que le clergé qui lui est lié est dominant dans les orientations pastorales et que la « génération conciliaire » en provient en grande partie. Du moins s’agit-il d’une libération tout d’abord pour les mouvements qui, en prenant position y compris en politique, n’engagent plus toute l’Église, ce qui met fin à bien des conflits. Libération aussi pour ce qui n’est pas l’Action Catholique spécialisée et qui a souffert de la préférence exclusive donnée dans certains diocèses à une action pastorale en A, O, ou I [14]. Le renouveau des mouvements spirituels et éducatifs peut s’amorcer : en 1975 et 1977, les Scouts de France publient Baden Powell, actualité des méthodes du scoutisme [15].

Au début de l’année 1976, l’évêque de Grenoble, Mgr Matagrin, publie un rapport qui met en garde contre l’adoption sans esprit critique de l’analyse marxiste. Il ne pouvait plus supporter que « la dénonciation des atteintes à la liberté se fasse toujours à sens unique ». Le texte souleva une vive contestation. En 1977, dans Église contre bourgeoisie, Émile Poulat amorçait une révision historique « déculpabilisante » à laquelle d’autres historiens allaient apporter leur pierre : au XIXe siècle, contrairement au schéma marxiste retenu par bien des catholiques depuis Henri Guillemin (« Par notre faute », 1937), c’est un affrontement triangulaire qui oppose le libéralisme bourgeois, le socialisme et le catholicisme intransigeant.

Réveil religieux et nouveaux cadres de pensée

En 1975, on commence à parler de « retour » - il vaudrait mieux dire sans doute « réveil » - du religieux. Les premiers lamas tibétains se sont établis en 1974. Par ailleurs, c’est le moment où la presse commence vraiment à évoquer les sectes. Le Mandar’om s’installe à Castellane. Hare Krishna, présent dans trois villes en 1970, l’est dans 28 en 1975. L’Église de Scientologie est en plein essor. Les 64 091 proclamateurs « Témoins de Jéhovah » disent avoir baptisé, en 1975, 9 657 adultes.

Du côté des intellectuels, il est beaucoup question des nouveaux philosophes. Glucksmann rend le marxisme-léninisme largement responsable de l’ampleur prise par le totalitarisme, ce qu’alors on ne croyait pas ou qu’il fallait taire. Or, voici que paraissent L’Archipel du Goulag – dont l’auteur est reçu à Apostrophe le 11 avril 1975 - et Prisonnier de Mao de Jean Pasqualini. Toutefois, la même conspiration du silence, y compris dans une bonne partie de la presse catholique, va entourer la publication, en 1977, du livre du P. Ponchaud, Cambodge année zéro, alors qu’en 1976 avait été assassiné le premier évêque autochtone de Phnom-Penh, Mgr Joseph Chmrar Salas [16].

Dans L’autre Soleil (1975) Olivier Clément demande que « se rencontrent et se fécondent mutuellement le sens oriental du mystère et le sens occidental de la responsabilité historique ». Soljenitsyne, Dostoïevski, Sophie de Swetchine, trois Russes dont la contribution à nos réveils spiritualistes est essentielle depuis le XIXe siècle. L’attrait exercé alors par l’orthodoxie est l’un des bons indicateurs du renversement du balancier qui revient vers le divin. Dieu fait d’ailleurs recette dans l’édition en 1975 : Dieu existe je l’ai rencontré d’André Frossard (vendu à 350 000 exemplaires) ; Le cadavre de Dieu bouge encore de Georges Suffert, pour qui « une espèce de réveil est amorcé » ; Les Jardiniers de Dieu de Georges Hourdin ; Ce que je crois, que Maurice Clavel fera suivre en 1976 de Dieu est Dieu, nom de Dieu. Deux ans auparavant, un professeur de philosophie qui avait 30 ans en 1968, a découvert Clavel « Dès lors je soupçonnais le soupçon » [17]. De jeunes normaliens sont entraînés dans la fondation de l’édition française de la revue Communio (1975), pour qui « l’intelligence de la foi se fonde sur sa confession ».

Parallèlement, on commence à parler de « société post-industrielle » : depuis le choc pétrolier de 1973, le chômage augmente rapidement, il double entre 74 et 75, dépassant les 900 000. On commence aussi à parler de « société post-moderne ». Avec le recul, on peut maintenant considérer qu’il s’est bien produit un tournant entre 1974 et 1976.

Les nouveaux défis liés au pluralisme cultuel et religieux

La crise de l’Église, même si elle a perdu de sa virulence maintenant, est loin d’appartenir au passé ; les divisions intestines ont laissé des traces, comme l’a montré par exemple l’affaire Gaillot. Une partie de ces divisions vient de ce que l’on a entendu par « réception du Concile ».

Interpréter le concile

On sait qu’il y a eu « le Concile » et « l’esprit du Concile ». Ces expressions sont-elles synonymes ? Oui pour les uns, non pour les autres. Recevoir un concile est toujours difficile [18]. Et l’on sait que la crise de l’Église a de lointaines origines [19]. Durant le concile, Paul VI faisait part de son inquiétude ; « certains attribuent volontiers au concile leurs propres opinions » a noté le P. Wenger dans son journal [20]. Les théologiens du Concile se divisent d’ailleurs au début des années 1970 : certains écrivent dans Concilium (1964), d’autres lui préfèrent maintenant Communio (1972). Il y a ceux qui veulent aller plus loin : « Préparons dès maintenant Vatican III... qui sera le Concile des laïcs » [21]. Il y a ceux qui freinent, comme les « Silencieux de l’Église », réunis autour de Pierre Debray et qui s’organisent en 1972.

Certains s’étaient inquiétés très tôt de ce qu’ils considéraient comme des dérives. Dès juillet 1966, le P. de Lubac souhaite « un redressement urgent ». L’année suivante, en bon historien, le P. Congar note qu’il y a « un certain simplisme dans la façon dont on dit parfois : avant le Concile, après le Concile, comme si l’on était passé du non au oui, du vide au plein. Le Concile a été précédé par la vie et le travail de plusieurs générations... Autant que son incontestable nouveauté, il faut souligner la continuité ». Et, douze ans plus tard, il constate que « certains poussent si loin et de façon si anarchique le mouvement de mise à jour qu’ils méconnaissent et compromettent certaines valeurs qui touchent à l’essentiel. Ce n’est pas cela le Concile » [22]. En 1972, le Cardinal Garrone portait ce jugement : « la vraie réaction, la plus profonde, la plus douloureuse dans la masse chrétienne fervente, a été causée par des initiatives téméraires et désordonnées qui, rompant délibérément avec tout le cadre sacré de l’Eucharistie, convertissait peu à peu le Sacrifice de l’autel en un repas fraternel... le moins sacré possible, où s’efface autant qu’il se peut la distinction entre prêtres et fidèles. Tout cela au détriment du sens du Sacrifice, de la Présence réelle, du Sacerdoce » [23].

C’est la France, en effet, qui fut, avec les Pays-Bas, l’un des pays où les turbulences post-conciliaires furent les plus précoces et parmi les plus fortes. De là l’ampleur prise par la mouvance traditionaliste derrière Mgr Lefebvre : lui aussi interprète Vatican II en termes de rupture, discours de rupture qui aboutit au schisme de 1988. De là, en sens inverse, la contestation « progressiste » qui, dès 1967-68, accuse Rome de revenir à la tradition pré-conciliaire. Avec le thème de la « restauration », la contestation s’est amplifiée sous Jean-Paul II. René Luneau, Paul Ladrière... ont dénoncé Le rêve de Compostelle (1989) et mis en cause la « nouvelle Évangélisation » [24]. On sait les réactions suscitées par la publication des Entretiens sur la foi du cardinal Ratzinger en 1985. La même année, « L’Appel de Montpellier » qui dénonçait « l’enterrement de Vatican Il » recueillit plus de 6000 signatures, dont celle de l’évêque d’Evreux. Cette contestation est entretenue aujourd’hui dans la revue Golias.

Déclin ou réveil de la foi ?

Le milieu catholique a continué de se désagréger, en liaison avec la montée de l’individualisme dans la société. Toutefois, sur fond de déclin de l’emprise, de recul des pratiques (y compris saisonnières), les signes d’un réveil qualitatif constituent aussi une réalité qui n’a pu échapper à ceux qui dénoncent La Revanche de Dieu [25].

Les sociologues des religions avaient annoncé une ère « post-religieuse », marquée par l’éclipse du sacré dans la société industrielle. Le théologien nord-américain Harvey Cox s’était imposé, en 1965, comme l’un des grands théoriciens de la sécularisation. Trente ans après, dans Retour de Dieu, il annonce un nouveau « grand réveil » et remet fortement en question le caractère prétendument inéluctable du mouvement de sécularisation [26]. Les sociologues constatent la remontée d’une religiosité foisonnante [27].

Cette religiosité a déconcerté les générations de clercs et de militants qui ne l’attendaient pas. Ils s’étaient préparés à aller aux « déchristianisés », dont l’approche est difficile puisque, instruits dans le christianisme, ils s’en sont séparés. La préférence donnée à la pastorale « du Dieu lent », celle de l’enfouissement, relève alors du bon sens. Mais il y a maintenant, et de plus en plus, une montée des générations de « non-christianisés » et cette montée semble avoir été mieux perçue - ce qui n’a rien de très surprenant - par les représentants des générations plus jeunes, au sein desquelles, de fait, se rencontrent en plus grand nombre les partisans d’une pastorale du « Dieu pressé » et de l’annonce directe. Mutatis mutandis, nous pensons que la situation était semblable vers 1820-1830 : le clergé s’était préparé à faire face aux voltairiens, les « déchristianisés » de l’époque. Or, on assistait aussi à la montée des générations de « non christianisés » parce que non ou mal catéchisés avec la désorganisation des années 1793-1802 et leurs séquelles souvent prolongées. Alors remonta le paganisme des sociétés paysannes comme, de nos jours, remonte le paganisme des sociétés industrielles.

Le débat rebondit sur les questions du « sacré » et du « religieux » : le sacré est-il une chance pour la foi ? « Non, répond le théologien-historien J. Fr. Six, c’est une tentation à laquelle les chrétiens ne doivent pas succomber. C’est tout simplement la réapparition moderne du paganisme » (1977)... ce qui paraît fort exact, la question étant alors de savoir si ce paganisme est à évangéliser. Oui, pensait le P. Daniélou qui, ancien étudiant d’Henri-Irénée Marrou n’ignorait pas ce qu’était le paganisme antique. Au demeurant, pour le P. Daniélou, un chrétien « est toujours un païen en voie de conversion » [28]. De son côté, l’historien et théologien Claude Dagens déclare que « la négation du religieux dans l’homme a abouti à des pastorales suicidaires » [29]. On voit jouer ici la différence des générations, laquelle est assurément l’un des grands défis que l’Église de France affronte actuellement, dans ses difficultés internes [30].

Défis intellectuels

Autre défi essentiel, celui de l’évangélisation de la culture et de l’intelligence. La pastorale des élites intellectuelles a gravement souffert de l’effondrement d’un mouvement comme la JEC, de la disparition du CCIF, de la crise que traverse la Compagnie de Jésus en France, les dominicains commençant, eux, à s’en remettre. Or, qui donne le ton dans une société ? dans la presse écrite, la télévision, l’édition, dans l’Université ? [31]

Le temps n’est plus à la modernité triomphante [32] et donc à la « raison seule ». À propos du désarroi de la pensée laïque, à la française, Émile Poulat a noté que « ni l’instruction ni l’insurrection n’ont tenu leurs promesses ». La philosophie revient (Comte-Sponville, Luc Ferry, Michel Henry...) et Dieu en philosophie. En somme, la raison reconnaîtrait ses limites, ce qui laisse place, à nouveau, à une possible proposition de la révélation, laquelle, au surplus, ne porte pas condamnation de la raison [33].

Annoncer la foi aux plus jeunes

Un troisième défi est celui de la proposition de la foi aux jeunes. Il y aura de moins en moins d’enfants baptisés et de moins en moins d’enfants catéchisés. Les appels à découvrir le Christ sont destinés à devenir de plus en plus nombreux ; le nombre des catéchumènes augmente chaque année, il pourrait être beaucoup plus important. Les « commençants » et les « recommençants » entrent dans la pastorale des paroisses, surtout en ville. L’école catholique, les groupements et mouvements de jeunesse sont devenus les vecteurs d’une évangélisation initiale, ils comptent nombre de non baptisés ou de non confirmés. [34]

Or, le libre-marché des croyances est devenu une réalité. Nous sommes ouverts aux religions et religiosités de la planète. Très fortes sont les influences venant d’outre-Atlantique, Pentecôtisme, sectes, génération morale ; forte la pénétration des spiritualités orientales. Le voisinage avec l’Islam peut être quotidien sur les bancs du collège. La confrontation avec les autres religions est un grand défi, le dialogue inter-religieux passe à l’intérieur des familles. « Hier l’athéisme et la sécularisation représentaient le grand défi que devaient relever les chrétiens. Aujourd’hui ils doivent faire face au problème que leur posent la rencontre et le dialogue avec les religions » note ainsi le pasteur André Gounelle [35].

L’heure d’un bilan ?

Le catholicisme est toujours la religion de la majorité des Français, 57 % selon les plus récents sondages [36]. Mais la pratique régulière ne doit pas dépasser les 10 % et, selon l’expression du P. Bernard Housset, les jeunes engagés ne constituent qu’un « petit reste ». Toutefois, quelle organisation peut en réunir un aussi grand nombre ? De 30 à 100 000 pour les rassemblements de la JOC, 50 000 à Lyon en 1986 pour la visite du pape, peut-être 400 000 lors des JMJ de 1997. Quelle organisation dispose, comme les Scouts de France, de 5 000 jeunes bénévoles de 17 à 25 ans pour l’encadrement des unités du mouvement ?

En 1983, l’évêque de Nantes, Mgr Marcus, qui avait réuni, dans sa cathédrale, des jeunes venant de tous les mouvements catholiques, des scouts d’Europe à la JOC, considérait qu’il s’agissait d’un « des événements les plus importants dans la vie du diocèse depuis [son] arrivée ».

Nul doute que depuis la rencontre au Futuroscope de Poitiers, en 1991, les responsables des organisations et réseaux rassemblant des moins de 30 ans n’aient contribué à détendre les rapports entre catholiques. Les récents synodes diocésains ont montré qu’il était, à nouveau, possible de se rencontrer, voire de s’écouter, sinon de se comprendre. Sans doute parce que nous sommes redevenus plus modestes. Aucune des méthodes pastorales utilisées depuis que le cadre paroissial a éclaté, n’a reçu les promesses de la vie éternelle. Chacun convient aujourd’hui que le « Tout charismatique » ne serait pas la panacée, comme ne l’a pas été le « Tout Action catholique spécialisée » dans certains diocèses [37]. On n’oubliera pas cependant de tenir compte de l’enthousiasme des commencements : si, à chaque époque, le nouveau venu est toujours le mal venu, il a besoin pour s’affirmer de s’opposer. Les néophytes majorent toujours les contraires, ils passent, par exemple, de l’enfouissement à la floraison des bannières [38].

Du point de vue des sensibilités religieuses, il semblerait qu’aujourd’hui l’éventail soit plus large dans les diocèses où l’urbanisation est importante. Les communautés nouvelles ont pris naissance d’abord dans de grandes villes. C’est dans celles-ci aussi que des formes anciennes de regroupement telles que les œuvres de jeunesse et les patronages connaissent un regain d’intérêt [39]. Le renouveau vocationnel est plus prononcé à Paris, alors que les diocèses qui étaient autrefois des chrétientés ont subi plus durement les effets de la crise. Le maillage paroissial se desserre et l’engagement des laïcs est de plus en plus partagé entre les tâches proprement pastorales, voire cultuelles, et les engagements dans la cité. Des congrégations religieuses se regroupent ou disparaissent, des communautés nouvelles viennent occuper les bâtiments laissés vacants. Les monastères, plus qu’hier sans doute, redeviennent des foyers d’évangélisation comme au temps de saint Martin ou de saint Honorat.

Bien qu’hésitant, quelquefois maladroit, et souvent discuté de l’intérieur, le retour à une « fierté » ou à un « bonheur » d’être catholique, ce qui est naturel dès lors que l’on passe d’un catholicisme d’observance à un catholicisme de conviction, n’a pas échappé à ceux qui voient sans bienveillance se manifester ces réveils spirituels. Des remontées d’anticléricalisme, surtout depuis 1989, « l’année des affaires » (Scorcese, Rushdie, Gaillot, RU 486, Touvier, préservatif, Carmel d’Auschwitz, foulards islamiques, transfert de l’abbé Grégoire au Panthéon…) en sont la preuve. Sans doute faut-il mettre en cause, pour une part, une conception de la laïcité à la française qui confine le religieux dans le for interne.

* * *

Accueillir les valeurs du monde suffirait-il pour apaiser cette contestation ? Certains le pensent, qui incriminent en particulier des positions de l’Église en matière de mœurs et de discipline, telles qu’elles sont ou telles que les médias les présentent. Voici pourtant ce qu’écrivait, le 3 septembre 1995, le pasteur de l’Église réformée de Morges, en Suisse, Virgil Rochat : « Nous avons un clergé marié, nous avons des femmes pasteurs, nous avons le libre-arbitre sur les questions de foi, alors pourquoi n’avons-nous personne dans nos lieux de culte ? » (Le Nouveau Quotidien). Dans ce que l’on peut considérer comme le testament d’un évêque, le cardinal Coffy (L’Église en débat, Le Centurion, 1995) revient sur l’expression « L’Église est décalée par rapport au monde », devenue un slogan.

Dans la réflexion critique du philosophe à qui Paul VI avait confié à la fin du Concile le message destiné aux intellectuels, réflexion publiée en novembre 1966 sous le titre, Le Paysan de la Garonne, Jacques Maritain, alors largement incompris, opposait la « diabolisation du monde » qui est une hérésie manichéenne à « l’agenouillement devant le monde » : dans cette dernière attitude, il y avait assurément le reflet de l’optimisme du temps, comme aussi la peur panique d’être dépassé qui trahissait alors le complexe d’infériorité de nombreux chrétiens face au marxisme. Pour le vieux philosophe, le monde est ambivalent, le chrétien a vocation de le contester. On admettra que cela paraisse mieux compris aujourd’hui.