Homme et femme : à la lumière de l’origine

« Homme et femme il les créa » (Gn 1, 27) [1]. Remonter à l’origine, pour tenter de comprendre : c’est le mouvement même que suggère Jésus lorsque, interrogé par les pharisiens sur la possibilité qu’offre la Loi de Moïse de répudier sa femme (Mt 19, 3-9 // Mc 10, 2-12), il leur répond « N’avez-vous pas lu que le Créateur, dès l’origine, les fit homme et femme » et de nouveau, « mais à l’origine, il n’en fut pas ainsi. » Il ne s’agit pas de chercher dans le texte de la Genèse une norme qui ne vaudrait que par sa grande ancienneté ; bien plutôt de comprendre, à la lumière des premiers chapitres de la Genèse, ce qui est le plus important dans la relation de l’homme et de la femme. Je m’attacherai tout d’abord aux types de lecture que les Pères ont proposés de ces récits de la Création, sans prétendre à l’exhaustivité, mais simplement pour suggérer des manières différentes de lire ce texte ; puis, à la lumière de l’enseignement de Jean-Paul II, je tenterai de mettre en lumière les points essentiels qui ressortent du récit de la Création, pour ce qui concerne les relations de l’homme et de la femme.

I - Les deux récits

Deux récits, ou plutôt deux passages, dans les deux premiers chapitres du livre de la Genèse, se rapportent à la création de l’homme et de la femme :

et :

On ne peut superposer entièrement ces deux récits : le premier est davantage évocation que récit, et la différence des sexes n’y apparaît que de manière fugitive, mais essentielle ; au contraire, le second récit, Gn 2, 18-25, est une narration détaillée du processus de création de la femme, puisque la création de l’homme est narrée en Gn 2, 7. Comment lire ensemble ces deux récits ?

Lectures patristiques

Les Pères ont proposé deux types de lecture principaux. Le premier est hérité de Philon d’Alexandrie et du judaïsme hellénisé ; il voit dans les deux récits deux créations : le premier récit raconte la création de l’homme intérieur, de l’âme, tandis que le second est celui de la création de l’homme extérieur, du corps [2]. Saint Augustin, dans le De Genesi ad Litteram, VI, VI, 10-11, propose un exemple qui peut caractériser la seconde manière de lire ces chapitres : le premier récit est création des causes, le deuxième création en acte. C’est de manière négative que l’on présentera le trait principal de cette seconde approche, dont on peut dire qu’elle n’introduit pas de hiérarchie entre deux parties de l’homme ; si l’on y trouve toujours l’idée d’une succession des récits, elle est plus ontologique que chronologique, et ne sépare pas le corps et l’âme.

Lecture moderne

L’exégèse moderne propose une autre approche pour comprendre la coexistence de ces deux récits de la Création, et cette explication vaut pour l’ensemble du Pentateuque ; ce système a été mis en place pour la première fois à la fin du XIXème siècle, à partir des travaux de Welhausen. On distingue alors deux sources principales anciennes, la source yahviste [3] et la source élohiste [4] ; puis d’autres sources rédactionnelles, principalement une source sacerdotale, caractérisée par une approche plus théologique et abstraite pour ce qui est des récits, et surtout par un apport majeur dans le domaine législatif et cultuel [5]. Dans les deux premiers chapitres de la Genèse, on a pu identifier clairement deux sources différentes : la première chronologiquement, la source yahviste, fournit le second récit (Gn 2, 4-24), qui est marqué par une approche plus anthropologique et psychologique de la création de l’homme ; la seconde dans le temps, source sacerdotale, est à l’origine du premier récit (Gn 1 - 2, 3), axé sur une perspective plus théologique. La distinction se fait donc au niveau de la forme et de la composition littéraire, et non plus à l’intérieur du seul texte ; si l’explication est toujours, d’une certaine façon, chronologique, la chronologie n’est plus interne au récit, mais elle se situe au niveau de la composition.

II - Homme et femme : les interprétations patristiques

Sens littéral

Après ce nécessaire préambule, attachons-nous aux lectures qui portent proprement sur la création de l’homme et de la femme. Il faut ici introduire une distinction entre différents sens de l’Écriture, distinction qui est un des outils essentiels de l’exégèse que déploient les Pères. Didyme l’Aveugle [6] propose, pour le sens littéral, un accent intéressant : pour lui, l’important est l’insistance, dans le premier récit, sur la consubstantialité [7] de l’homme et de la femme, ce qui conduit à attribuer à la femme les mêmes capacités qu’à l’homme, du fait qu’elle aussi est, de la même manière que lui, créée à l’image de Dieu. Il appuie cette interprétation sur un détail du texte, présent à la fois dans la version massorétique et dans la traduction des Septante, « selon l’image de Dieu il le fit, mâle et femelle il les fit. [8] » La création à l’image vaut pour tout homme, singulier générique, avant la différenciation des sexes qui n’intervient que dans la seconde partie du verset, « mâle et femelle il les fit. » Cette consubstantialité est rappelée une fois de plus dans le second récit par le modelage à partir de la côte de l’homme.
Augustin relève, lui, un autre aspect qui mériterait explication : la femme est caractérisée comme une « aide » pour l’homme ; or il explique cette raison unique donnée à la création de la femme par la seule coopération dans la procréation [9]. Ce qui ne peut que laisser le lecteur sur sa faim. Cela, si l’on s’en tient au sens littéral.

Lectures allégoriques

Mais il est d’autres sens de l’Écriture, et il peut être intéressant de s’arrêter un instant à la lecture la plus répandue des rapports de l’homme et de la femme selon l’exégèse allégorique. Sa forme la plus ancienne remonte à Philon, qui lit souvent dans l’homme et la femme les figures de l’intelligence et de la sensibilité. Origène [10] propose une version légèrement différente de cette lecture : pour lui, le mâle est l’esprit, la femelle, l’âme, et ils constituent notre homme intérieur (puisque Origène commente alors le premier récit de la Création, qui ne porte, dans son interprétation, que sur l’homme intérieur) ; s’ils s’accordent, ils engendrent les bons mouvements, les idées et les pensées profitables, conformément au précepte de Gn 1, 22, « croissez et multipliez-vous. » Didyme propose, toujours sur ce modèle, une autre lecture, peut-être plus intéressante et plus féconde : mâle et femelle désignent deux sortes d’âmes, celles qui sont capables d’enseigner, de jeter la semence de la Parole, et celles qui ne peuvent que recevoir la semence de l’enseignement. Toutefois, cette condition n’est pas fixe, et les âmes peuvent passer d’un état à l’autre au cours de l’existence ; ce qui fait la richesse de cette lecture, éclairant toute vie spirituelle, mais aussi sa limite, car la distinction sexuelle est condition constitutive et invariante de la personne, contrairement à la condition spirituelle évoquée dans cette lecture.
Une autre approche doit être mentionnée, même si elle semble très étrange aujourd’hui, et manifeste une désapprobation complète de la sexualité [11]. Grégoire de Nysse, particulièrement dans son De la Création de l’homme [12], tient que la division des sexes est le résultat de la Chute ; la séparation de l’homme et de la femme n’a été accomplie qu’en prévision de la Chute, pour offrir un mode substitué de reproduction à l’humanité. Pour Grégoire, si la Chute n’avait pas eu lieu, les hommes se seraient reproduits selon un mode mystérieux, comparable à celui des anges, sans connaître la mort ni la sexualité. Il appuie cette lecture sur Lc 20, 35-36 : « Ceux qui auront été jugés dignes d’avoir part à l’autre monde et à la résurrection des morts ne prennent ni femme ni mari ; aussi bien ne peuvent-ils plus mourir, car ils sont pareils aux anges. » [13]
Augustin nous offrira notre dernier exemple, et conduira notre lecture vers son deuxième fil : pour lui, la création homme-femme nous donne un indice voilé et mystérieux de l’existence des Personnes et de leur relation d’amour dans la Trinité [14]. Non qu’il dise qu’il y a en Dieu mâle et femelle - au contraire, la création homme-femme n’est pas pour lui ce qui relève de l’image ; mais la relation homme-femme est un des exemples qui peut éclairer notre contemplation des Personnes trinitaires et de leur unité.

III - L’anthropologie à la lumière des origines

On peut toutefois chercher à lire sous un jour théologique les récits de Création et ce qu’ils disent du rapport entre l’homme et la femme, en restant cette fois dans le plan du rapport des personnes sexuées. En cette deuxième approche, je m’appuierai largement sur les audiences de Jean-Paul II couvrant la période allant du 5 septembre 1979 au 2 avril 1980, publiées sous le titre À l’image de Dieu, homme et femme [15]. Ces textes ouvrent en effet une voie très féconde, et bien plus riche que ce que pourra en dire cet article, sur le sens de la relation homme-femme.

Solitude et rencontre

Le premier aspect qui doit être rappelé est que la solitude humaine préexiste à la distinction des sexes ; Gn 2, 18, « il n’est pas bon que l’homme soit seul » [16]. Dans le second récit de la Création, lorsque Dieu prononce cette phrase, il n’a pas encore été question de ‘is et ‘issa, d’homme et de femme, de mâle et de femelle comme le comprend la Septante, de distinction des sexes, mais seulement d’Adam, nom collectif pour l’être humain. À ce stade, qui, dans le récit, précède cette distinction, et qui doit donc parler de ce qui est universellement humain, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme, l’homme est déjà constitué comme personne ; mais cela, par la simple différenciation par rapport aux animaux, qu’il considère comme lui étant étrangers, et par une conscience de soi qui ne se fonde que sur la différence par rapport à l’animalité, perçue à travers et par le corps. Au vu de ce récit, il faut donc rappeler, mais c’est là une évidence, que la personne humaine précède la distinction des sexes, comme auto-détermination. Et elle est alors solitude.
Aussi, lorsque Adam voit pour la première fois la femme, naît la joie : « A ce coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée ‘femme’ car elle fut tirée de l’homme, celle-ci. » (Gn 2, 23). L’homogénéité des deux êtres, que nous a rappelée Didyme, est la condition de la joie partagée, car ce n’est qu’à ce moment que l’homme trouve un être de même nature que lui, avec qui, donc, il puisse partager. Et dans ce premier état de la Création, c’est la communion dans la joie qui manifeste au mieux qu’étant homme et femme, l’être humain est créé à l’image de Dieu. Or, c’est cette communion dans la joie que l’homme recherche, même après la Chute. Le premier mouvement de la rencontre est celui de la joie, d’une joie qui est placée tout entière sous le regard de Dieu et dans un rapport filial à son amour créateur. Adam reçoit de Dieu la femme qui le révèle à lui-même et le fait entrer dans la joie de son Créateur.

Corps, innocence et honte

Dans cet état d’innocence originelle, le corps est le premier lieu de la manifestation des personnes et de la relation. Il suffit pour cela de rapprocher et de comparer ces deux versets, que sépare la Chute :

Se manifestent là deux états de l’homme et de la relation. En effet, dans l’innocence originelle - et l’innocence est alors droiture d’intention - la nudité révèle l’homme à la femme et la femme à l’homme, les révèle dans leur humanité et dans leur différence sexuelle, mais comme personnes, sans qu’il y ait séparation entre le sensible et le spirituel, entre le corps vu et la personne. Le corps permet donc, dans l’innocence originelle, la manifestation de la personne tout entière, car il est fondement de la perception et non simple moyen pour celle-ci. La nudité est plénitude et simplicité de la vision, qui participe de la vision que le Créateur a de sa créature. Dans la plénitude de compréhension du corps sexué, ils sont donnés l’un à l’autre comme personnes, sans aucune réduction de l’autre, surtout pas une réduction à l’objet. L’homme révèle à la femme, et la femme à l’homme leur commune humanité et leur union en celle-ci, dans leur rapport à leur Créateur.
La Chute introduit une rupture dans cette relation et dans cette saisie immédiate et entière de l’autre dans le regard porté sur le corps : après la Chute, l’autre est vu dissocié, son corps séparé de son être personnel, ses fonctions séparées de sa volonté libre ; il devient objet de convoitise ou de honte, et non plus libre partenaire de commune union. La nouveauté, après la Chute, n’est pas « ils connurent » (Gn 3, 7a), mais un changement radical du sens de la nudité.

Union et communion

Mais revenons encore une fois en deçà du seuil de la Chute. En Gn 2, 23, l’homme accueille la femme comme don, un don qui lui est co-naturel ; or, cette double relation de don et d’accueil, d’échange, naît des dons que font d’eux-mêmes et la femme et l’homme, de leur accueil réciproque, jusqu’à l’union qu’évoque le verset immédiatement suivant : « C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair » (Gn 2, 24). La relation qui est évoquée dans ce deuxième chapitre de la Genèse est une communion de personnes fondée sur la liberté du don ; en cela, elle est à l’image de la relation trinitaire, comme le rappelait Augustin [17], et elle manifeste que l’homme, homme et femme, est créé à l’image de Dieu. Mais la relation conjugale est aussi relation essentielle de l’humanité et fondement de toute relation humaine : « Cette société de l’homme et de la femme est l’expression première de la communion des personnes. Car l’homme, de par sa nature profonde, est un être social, et, sans relations avec autrui, il ne peut vivre ni épanouir ses qualités. » [18] La relation homme-femme manifeste à l’origine que l’homme est être de relation et lui rappelle sans cesse son ouverture au Dieu d’amour qui l’a créé.
Or, la relation conjugale, l’union conjugale, est appelée, selon la bénédiction même de Gn 1, 28, « soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-là », à s’ouvrir à la naissance de l’enfant. La connaissance réciproque des époux s’ouvre dans l’advenue d’une troisième personne qu’ils font naître, mais qui n’est pas eux. Le couple participe par là à la fécondité créatrice de Dieu, ce que souligne une nouvelle fois le texte de la Genèse (5, 1-3) :
Le jour où Dieu créa Adam, il le fit à la ressemblance de Dieu. Homme et femme il les créa, il les bénit et leur donna le nom d’ ‘Homme’, le jour où ils furent créés. Quand Adam eut cent trente ans, il engendra un fils à sa ressemblance, comme son image, et il lui donna le nom de Seth.
En effet, l’homme et la femme font venir à l’être un enfant à leur image et ressemblance, comme Dieu créa l’homme à son image et ressemblance. Aussi la conjugalité se trouve-t-elle placée à la source de l’humanité et sa fécondité lui rappelle son Créateur.
D’autre part, la nature même de la relation conjugale, don libre de soi tout entier, permet de penser aussi le célibat en vue du Royaume : cette donation manifeste que l’homme est appelé à entrer en relation d’amour fidèle avec Dieu même, par le Fils, dans l’Esprit ; or, puisque l’homme est un, et non un homme dans un corps, ce corps est indissociable de son être, et tout l’être peut être consacré totalement à Dieu. Le prêtre ou la personne consacrée Lui font ainsi l’offrande de leur pauvreté même et de leur dépendance radicale envers Lui, dans une relation d’amour filial.

Conclusion

L’homme est ainsi présent dans le monde, homme et femme, comme sacrement, manifestation visible du mystère caché en Dieu, mystère de don mutuel et de communion des personnes, de libre don d’amour. Non que la relation de l’homme et de la femme ne soit pas, aujourd’hui comme au temps de Jésus, marquée du sceau du péché ; bien au contraire, mais cette remontée à l’origine, telle que Jésus la pratique dans sa réponse aux pharisiens, permet de mettre en lumière la vocation propre de l’homme et de la femme, comme sacrement de la présence divine. Et c’est la grâce même offerte à l’homme en la venue salvifique du Fils qui permet de tourner le regard vers cette innocence originelle, comme vers ce que l’homme est appelé à vivre dans l’Esprit.
Aussi ne peut-on pas lire ces textes sans garder présente à l’esprit l’image sans cesse reprise de l’amour de l’Époux pour signifier l’amour de Dieu pour son peuple, du Christ pour son Église. Si cette image n’est applicable aux premiers récits de la Genèse que moyennant tout le parcours de l’histoire de l’élection du peuple d’Israël, tel que le retrace par exemple l’épître aux Romains (ch. 9-11), elle éclaire cependant d’un plus profond mystère cette anthropologie des origines.