La règle de saint Augustin : un « lieu » donné par Dieu

Envisageant l’existence humaine comme élancée de l’être en une relation de donation, la Regula ad servos Dei d’Augustin s’enracine dans la pensée philosophique de son auteur. La considération d’une présence de l’être advenant au monde comme à soi-même s’opère en ce texte sous le prisme de l’événement – ou révélation de cette déchirure qu’est l’avènement de la pauvreté comme façon de vivre la dépendance face à une donation divine qui la vit de toujours à toujours au sein même du mouvement trinitaire. L’être accède ainsi à son lieu le plus authentique lorsqu’il est dépossédé et s’abandonne à autre que lui. La louange, la convocation de l’être et la beauté forment en cette voie l’arc d’une donation plénière.

De la louange originaire

La pauvreté d’esprit du religieux s’incarne dans l’orientation de sa journée tout entière ordonnée à la prière, en une liturgie qui est vraiment œuvre de louange et invitation à la dépossession de soi pour l’autre – il s’agit surtout de psalmodier une parole que l’on reçoit pour en faire le propre langage de son adoration devant l’infinité divine :

La dépossession de la louange est en ce sens présentée par Augustin comme le propre cadre d’une parole à la fois adéquate et pauvre – il n’y en a pas de terme possible. Mais loin de ne confesser que l’évidente disproportion entre l’homme et Dieu, le philosophe pose simultanément cette inadéquation en condition même de l’oraison véritable – la louange, « laudabilis valde », devient en effet une parole parlante dès lors qu’elle s’est envisagée en sa pauvreté et s’est dépossédée pour se donner amoureusement à l’autre. La louange ne prédique donc rien de Dieu mais le laisse fondamentalement être Dieu et le signifie – sans le dire ni le cacher mais en faisant signe vers lui [2]. Il y a là transcendance de tout discours par le déploiement d’une humilité fondamentale qui constitue bien l’enjeu moral essentiel au propos d’Augustin. La voie d’éminence qui semblait refusée à l’orant (« Noli ergo te putare eum […] sufficienter posse laudare ») est donc rejointe par son humilité même d’orant. Une telle structure de dépossession ouvre d’ailleurs la liberté de l’homme en lui faisant rejoindre la liberté de Dieu qui est d’être la plus grande liberté possible (« cujus magnitudinis finis non est ») – il y a là une ontologie non prédicative et simplement donnée par l’expérience humaine en son ordination à la louange, entraînant surtout l’être vers sa destination de liberté :

En une représentation aussi évocatrice que spatialisée, Augustin nous indique bien ici que la louange, réponse amoureuse à l’appel liminairement amoureux de Dieu – « Et dixi omnibus his, quae circumstant fores carnis meae : ‘Dicite mihi de Deo meo, quod vos non estis, dicite mihi de illo aliquid’. Et exclamaverunt voce magna : ‘Ipse fecit nos’. Interrogatio mea, intentio mea ; et responsio eorum, species eorum  » [4] –, entraîne le propre poids de l’orant à se tourner vers Dieu, et le fait donc tomber en Dieu comme en son lieu propre, toujours déjà inattendu mais de toujours à toujours évident une fois advenu. Cette ordination, déjà aperçue dans l’intentio de la parole adéquate que tisse la louange liturgique, se voit dès lors intégrée à l’ethos même du croyant, à sa propre ordination intrinsèque vers le lieu de sa pleine existence croyante, soulignant la règle comme chemin de libération par l’infime :

Or lorsque la pauvreté d’esprit réalise ce qui doit pauvrement être fait, c’est-à-dire le devoir d’état qui nous sauve, son humilité relie le cœur de l’être et le cœur de Dieu, en une dépossession qui ouvre par conséquent à l’adéquation : « en vérité, c’est la langue qui parle et non l’homme ; l’homme ne parle que dans la mesure où il cor-respond à la langue [6] ». Se pense ici un avènement, certes prévu par l’opus de la règle mais toujours épiphanique en son advenue [7], tant il est vrai que la liturgie n’est jamais répétition mais ouverture :

La structure de dépossession portée par la règle permet ainsi à l’orant de ne pas parler de Dieu mais à Dieu, car toute parole parlante est essentiellement adressée, comme la règle elle-même est adressée à ceux qui veulent la suivre. Cette adresse même deviendra discours sur Dieu, puisqu’elle convient à Dieu au plus haut point, mais en un prisme agathologique plus qu’ontologique – hors de toute condition d’énonciation contingente, Dieu s’auto-énonce alors pour et par le moine dans un archi-dire, toujours déjà plus originaire que la parole humaine elle-même par laquelle elle souhaite pourtant passer. Pour le dire autrement, la parole est parlante à partir de ce qui la fonde, en ce qui la fonde et au plus près de ce qui la fonde :

« In Deo » et « meos » s’entrecroisent – car ce qui appartient le plus en propre au sujet est ce qu’il a reçu en se dépossédant (« Ipse voluit meos esse qui dedit »). La réalité de l’ouverture proposée par Maldiney s’entendra donc au sens premier, comme ce qui ne dit ni ne voile rien – on serait alors encore dans une conception de Dieu comme causa sui –, mais seulement fait signe de l’autre – comme pour un Dieu de l’Ereignis ou de l’événement attendu mais toujours surprenant qui approprie l’un à l’autre ce qu’il rend possible (ou, dans les mots d’Augustin, le poids de Dieu et le poids de l’orant, le poids du Pauvre (autodonation de Dieu) et le poids du pauvre (humilité de l’orant). Or c’est évidemment l’humilité qui gardera l’homme disponible à cette advenue, si tant est que le Beau toujours nous convoque [10].

De la convocation transcendante

Convoqué pour la louange, l’être chemine en effet aussi vers cette auto-constitution qu’Augustin appelle une conformation à la charité (« cor unum in Deum ») – chemin d’unité en-commun (« in unum estis congregati ») en lequel se révèle l’existence humaine :

Si la conformation à la pauvreté – abandon de soi à Dieu et abandon de soi à l’autre – ancre ainsi le sujet dans la dessaisie, elle lui donne aussi une mission (« observetis praecipimus… »). Puisque la donation de Dieu précède et excède toutes les réponses possibles de l’homme, elle lui interdit en effet tout repli sur lui-même et l’invite à l’espérer en un en-commun – la manifestation de cette dualité entre un ‘se recevoir’ et un ‘se devoir’ étant d’ailleurs ce qu’entend proprement révéler la vie monastique :

Voilà ce qu’Augustin aura bien évidemment vécu lui-même dans l’entreprise des Confessions où louange et invocation tiennent une place de choix [13] et où la parole se donne toujours comme une réponse – « Dominus Deus, noster alloquens et consolans nos [Seigneur Dieu, qui nous convoque et nous console] [14] ». Or c’est justement l’« excès » qui nous le fait comprendre, lorsque semble pressante la recherche de la coïncidence entre l’appel de Dieu et la réponse de l’homme – qui est de ne pouvoir être que réponse :

L’entrelacs est ici rendu sensible par la nomination des deux pôles augustiniens fondamentaux, énoncés localement et appelés à se conjoindre ; or cela n’est possible qu’à la condition qu’ils se con-forment ; sans cela, le sujet même en devient « difformis » et se voit rejeté à l’extérieur de l’entrelacs. Mais qu’en est-il au juste de cette conformation ? Il faut essentiellement postuler en elle la simple acceptation de l’homme à ce mouvement en lequel Dieu se trouve toujours déjà impliqué par nature – la règle revient d’ailleurs plusieurs fois sur cette coexistence entre intériorité et extériorité pour souligner le mouvement de libération qu’apporte le fait de se déposséder :

En ce fragment saturé de coexistence (« in monasterio » et « foris »), on voit clairement qu’un détour par l’extérieur, ou par la multiplicité, entraîne un décentrement vers l’intérieur, ou vers l’unité, selon la dynamique d’un élan commun (« commune ») – autre figure de pauvreté ici enchâssée. La pauvreté constitue ainsi l’épure existentielle de la recherche conceptuelle augustinienne sur l’union à Dieu : c’est lorsque le sujet tend vers le plus proche par la dépossession que s’ouvre enfin pour lui la distance créatrice, originaire, et l’entrelacs qui dit la relation de Dieu à l’homme. Ainsi le philosophe ne demande-t-il pas simplement que l’on quitte l’extérieur pour l’intérieur, mais selon la pure logique de cet entrelacs déjà rencontré, que l’on transcende l’intérieur lui-même pour le « id quo nihil maius » :

Consentir à sa pauvreté et l’épouser pour de bon (naturam mutabilem invenire), renoncer humblement à être son seul centre, même tourné vers Dieu (transcendere semetipsum), accepter d’être nomade et de se tourner vers ce que l’on cherche sitôt même que l’on pensait l’avoir trouvé (tendere ad lumen rationis) ; tels sont les trois moments retenus par Augustin pour décrire l’advenue à soi du sujet [18] ; toute son œuvre en est informée :

On pourrait certes se demander quelle est cette veritas qu’Augustin ne détermine pas précisément. Si l’on n’a pas affaire à un énoncé ontologique – puisque la dépossession de la louange, premier opus du moine, renvoie le sujet à un originaire seulement découvert en son dévoilement même –, il ne s’agit pas non plus de l’essence d’une manifestation phénoménalement ressaisie – cela supposerait que le sujet puisse être saisi comme à l’improviste, ce que nient la réalité même de l’engagement selon des vœux comme la densité de la dépossession déjà posée comme nécessaire. Il s’agira par conséquent d’une ouverture, d’une rencontre qui, comme le disait si justement Maldiney, « ouvre la faille nécessaire à la surprise en la comblant [20] » ; et c’est ce qu’Augustin appelle le beau, qui plus originairement que le vrai appelle et convoque à la dessaisie ou au courage de l’amour :

Nous sommes au-delà de la vérité comprise au sens théorétique de la métaphysique – et l’on retrouve, si l’on veut, l’agathologie déjà constatée –, en une transcendance du ‘dire vrai’ qui ouvre sur le ‘beau et bien dire’ – un psaume chanté au chœur ne dit pas forcément vrai mais dit le vrai dans la mesure où son mode d’expression, donné par Dieu et sa parole transmise et toujours déjà reçue, se révèle le plus adapté possible à son objet (voilà ce qui est le beau – ou la pulchritudo visée par Augustin) :

Cette primauté de l’amour médiatisée par le beau est l’épure même de ce que pense la règle. Je ne connais pas pour aimer mais j’aime pour connaître (agathologie).

De la beauté exaltante

Pour celui qui n’a rien (réalité de pauvreté) demeure toujours la possibilité de s’étonner et d’aimer puisque cette activité est extatique et ne nécessite rien d’autre qu’une sortie de soi (vers la vérité a posteriori découverte) ; à celui qui est prêt à se quitter soi-même (réalité d’humilité) se donne l’orientation ad extra vers l’autre, de façon toujours singulière (ce qui engendre la découverte, dans ce schème d’ouverture athématique dont nous avons déjà parlé) ; en celui qui consent à l’évidence et en qui la beauté soudainement éclate (réalité d’obéissance) est donné de supporter la vérité du divin (qui donne authentiquement le sujet à lui-même). Ainsi ce qui livre le sujet à lui-même sera-t-il moins une conscience de soi thématisante qu’une incorporation (amoureuse) de sa propre singularité au différent, ce qu’Augustin résume par ailleurs sous la réalité de ‘communauté’ :

L’amorce du précepte est exemplaire : ce « sane » désigne ce qui convient, ce qui est en bonne coïncidence avec, si l’on peut dire, l’inattendu de l’attendu ; en somme, la tension vers la pulchritudo. La sortie de soi va donc ici de pair avec la mise en commun – pauvreté –, selon un schème d’assomption (« quam si vobis singuli propria faceretis ») qui finit dans l’entrelacs du soi et de l’autre – humilité – donnant le sujet à l’autre, extatiquement, exactement comme dans la louange (« communia propriis, non propria communibus anteponit ») – obéissance. La rencontre qui s’opère ultimement est celle de Dieu même : « superemineat… caritas ». Tous les attributs ontologiques se retrouvent alors résumés dans ce moment premier, originaire, mais précisément comme a posteriori  ; et ce qui est beau par excellence, la caritas, tout droit pensée par Augustin à partir de la théologie des vœux monastiques, a transcendé toute définition possible :

Tant que le sujet ne s’est pas laissé frapper par la beauté de Dieu (humilité), les exigences de la vie humaine paraîtront donc une loi inatteignable dans la mesure où le sujet ne l’aime pas ; mais lorsque le sujet se dépossède pour laisser la beauté chanter en lui (pauvreté) – et le modèle de la louange liturgique, premier opus de sa journée, lui en montre déjà le chemin –, il aime ce qui ne lui semble plus alors une loi mais une convocation grâcieuse et une ouverture vers ce qu’il aime (obéissance à ce qui en lui l’appelle et l’exhausse). La fin de la règle est en ce sens exemplaire, réalisant un arc « amour, beauté, excellence » dont la clef de voûte est cette pulchritudo même – entraînant unité et bonté comme des attributs a posteriori redécouverts – permettant de transgresser la lex humaine pour accéder à la gratia divine :

On voit d’ailleurs bien ici que la règle n’est pas une incitation à vouloir le beau ou le bien, mais avant tout une incitation à se dessaisir pour laisser advenir la grâce (« Donet Dominus, ut observetis… »). Là est le porche de la vita beata, franchi par la libération apportée par la pauvreté ; la volonté du sujet se trouve alors en effet transcendée par un don plus originaire :

Ainsi la règle ne se donne pas au moine mais lui donne Dieu [27]. Lorsqu’Augustin en vient du reste à parler de l’autorité du prieur, il est ainsi patent que l’appel de Dieu précède toujours toute volonté d’agir, en un entrelacs singulier entre établissement du sujet par l’autre (« praelatus sit vobis ») et établissement de ce même sujet par Dieu (« timore coram Deo substratus sit »), ce dernier moment étant non seulement antérieur au premier mais encore déterminant, vis-à-vis du premier, l’accès à l’autre :

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L’être accède donc à l’autre et au monde par son abandon à Dieu et par la libération subséquente opérée par le don de soi dans les vœux de pauvreté, humilité et obéissance – vus comme dessaisie de l’existence et structure de dépossession fondamentale laissant l’altérité advenir dans un sujet reconnaissant être toujours déjà fondé par elle. Il est clair que cette dépossession fondamentale constitue la matrice du déploiement ultérieur de la pensée augustinienne, par exemple sur la doctrine de la création :

Mais il est tout aussi clair que la dépossession du sujet vers Dieu est donc déjà une dépossession opérée par Dieu et par conséquent en Dieu. Le sujet orant n’a pas de lieu pour accueillir Dieu, mais vient au contraire dans le lieu de Dieu donné par la dessaisie de la louange et des vœux monastiques – par conséquent le lieu de Dieu s’identifie-t-il à l’existence orante, ou pour le dire autrement est ouvert par elle dans la mesure où la pauvreté appelle un ab-an-don tissant l’entrelacs du don du sujet et de l’archi-don originaire de Dieu, où l’humilité confère la révélation pour le sujet de cette double structure de dépossession qui dé-couvre (littéralement) sa richesse ontique et où l’obéissance signe la valeur existentielle du don en plaçant résolument ce dernier hors de tout solipsisme possible. Il y a là accès au monde, en soi, par Dieu. Habiter son ici sans se déposséder pour ‘se laisser faire accéder’ à ce là-bas décentré qui est Dieu serait en revanche renoncer, dramatiquement, à trouver son lieu [30].