Le corps dans la Genèse

Il convient de lire les chapitres 2 et 3 de la Genèse comme un tout. Selon une théorie largement remise en cause aujourd’hui mais non dénuée de fondements et de surcroît fort utile, la théorie documentaire, on attribue ces deux chapitres à un auteur très ancien, l’auteur « Yahwiste », tandis que le premier chapitre est attribué, toujours selon la théorie documentaire, à un auteur plus tardif dit « sacerdotal ».

Le langage de la Genèse est à la fois très imagé et très fin, il s’agit de prendre très au sérieux ces textes sans nous laisser impressionner par ce qui peut nous sembler des mythes dépassés.

Gn 2,7

Modelé avec la terre

D’où vient le corps ? Il est dit que Dieu « modela (wayyitser) l’homme/Adam (adam) avec la poussière de la terre (afar min ha-adamah), il insuffla dans ses narines une haleine de vie (nishmat hayîm) et l’homme devint un être vivant (nèfèsh hayah) » (2,7). On retrouvera le verbe yatsar, « modeler », au v. 19, au sujet de la création des animaux. Au sens propre, ce terme désigne le travail du potier qui modèle un vase à partir de la terre glaise. Il est employé ici. Mais le rédacteur biblique a pris une liberté : la matière à partir de laquelle les hommes sont façonnés n’est pas la « glaise » (l’hébreu a un mot pour désigner l’argile du potier, ou la glaise : homer) mais la « poussière », afar (mot choisi par Osty et la TOB, alors que la BJ dit « glaise »). Cette mention inattendue de la poussière prépare la parole de Dieu après le péché (« Tu es poussière et tu retourneras poussière », 3,19). Elle signifie la fragilité de la condition de l’homme.

Un autre aspect important exprimé par ce verset, c’est le fait que la poussière à partir de laquelle Dieu façonne l’homme vient de la terre, adamah. Ce sera d’ailleurs le nom donné à l’homme : il s’appelle Adam, c’est à dire le terreux. Cela veut dire qu’il est attaché au monde terrestre par tout son être. Ce sera la ruse du serpent de faire croire que lui et sa femme peuvent échapper à leur condition [1].

Le souffle de vie

Mais cette fragilité de l’homme n’est pas présentée comme une imperfection. La suite du verset permet d’en préciser le sens. Il est dit que Dieu « insuffla dans ses narines une haleine de vie (nishmat ḥayîm) ». C’est la deuxième action de Dieu : après avoir « modelé » l’homme, il lui « insuffle » une haleine de vie. Le verbe est napaḥ, « respirer », employé ici de façon active (qal inaccompli : wayippaḥ) [2]. Dieu respire une haleine en l’homme.

Le terme neshama : « haleine », « respiration », est souvent associé à l’hébreu rouaḥ (Is 42,5 ; 57,16 ; Jb 34,14 ; Gn 7,22), qui signifie à la fois « souffle » et « esprit » (en Za 12,1, il est même dit que Yhwh façonne, yatsar, le souffle au-dedans de l’homme) [3]. L’haleine est l’indice de la vie ; lorsque disparaît la respiration, le corps n’est plus qu’un cadavre. Le terme d’« haleine » semble mettre une distinction entre le corps (tiré de la terre) et l’âme (insufflée par Dieu). Il n’en est rien. De manière plus réaliste, l’auteur biblique distingue le corps vivant et le corps mort [4].

Un être de désir

C’est ce que dit bien la suite du verset : « et l’homme devint un être vivant (nèfèsh hayah) » (2,7). « Il devint  », 3^e verbe : l’homme existe. La nefèsh, que l’on traduit habituellement par âme (animam dans la Vulgate) ou par « être » (BJ, TOB), désigne en fait d’abord la gorge, au sens matériel. La gorge, c’est la partie du corps par laquelle on apaise la faim ou la soif. C’est un organe qui se caractérise par le désir. Ainsi, l’homme devient au sens littéral une « gorge », c’est à dire un être « en état de nécessité », en état de désir [5].

« Et Adam devint un être vivant » : cette affirmation, selon Wolff, a presque la valeur d’une définition de la nature humaine [6]. L’expression nèfèsh hayah est employée autant au sujet de l’homme que de l’animal (Gn 1,20.24 ; 9,10.12.15 ; Lv 11,10 etc). De soi, le nèfèsh n’est pas porteur de vie ; l’homme peut être un nèfèsh mèt, une « personne morte » (Nb 6,6). Ce qui fait qu’il devient vivant, et ce qui le définit le nèfèsh hayah comme homme, c’est le fait que Dieu a soufflé dans ses narines un souffle de vie [7].

On le voit, la partie spirituelle de l’homme n’est pas envisagée indépendamment de la partie corporelle, d’ailleurs la Genèse ignore le dualisme grec corps-âme. « Le verset 7 est un locus classicus de l’anthropologie de l’Ancien Testament. Celle-ci ne distingue pas le corps et l’’âme’, mais de façon réaliste, le corps et la vie. Le souffle de vie divin qui s’unit au corps matériel, fait de l’homme un ‘être vivant’ à la fois sur le plan physique et sur le plan psychique. Cette vie jaillit directement de Dieu » [8]. Ce dernier point est capital : s’il est vrai que l’homme reçoit de Dieu ce qui lui est nécessaire pour être autonome, il reste dans une dépendance radicale à son égard. « S’il ramenait à lui son esprit, s’il concentrait en lui son souffle (nishmato), toute chair expirerait à la fois et l’homme retournerait à la poussière (apar) » (Jb 34,14-15). Ce point est souligné par la tradition juive dans son interprétation de Gn 2,7. « Si l’âme de l’homme endormie restait confinée dans le corps, tout homme périrait (...). L’âme emplit tout le corps, et lorsque l’homme dort, elle monte lui puiser de l’en-haut la vie » [9].

Gn 2,21-25 ; 3,7

La différence sexuelle (2,21-23)

C’est à partir du corps d’Adam que Dieu façonne Ève. « Yhwh Dieu fit tomber une torpeur sur l’homme, qui s’endormit. Il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Puis, de la côte qu’il avait tirée de l’homme, Yhwh Dieu façonna une femme et l’amena à l’homme » (Gn 2,21-22).

On relève le premier emploi du terme de « chair » (basar dans le TM, sarx dans la LXX) dans la Bible [10]. Il s’agit bien du corps d’Adam. Ève est façonnée, ou plus littéralement « bâtie » [11], à partir de la même chair qu’Adam. L’un et l’autre partagent la même condition humaine (« c’est l’os de mes os et la chair de ma chair », Gn 2,23, basar dans le TM : basar mibesari, sarx dans la LXX).

Les lectures de ce récit sont nombreuses et une seule ne suffit pas à épuiser la richesse de signification qui y est contenue. La tradition juive donne une interprétation, surprenante au premier abord, mais qui souligne un aspect important du texte. Selon la lecture midrashique de Gn 1,27 (« homme et femme il les créa »), l’Adam primitif est un être androgyne constitué de deux parties, l’homme et la femme. Dieu sépare ces deux parties. Par ailleurs, toujours selon le Midrash, dans le récit de Gn 2, le terme hébreu tsela (Gn 2,21.22) n’a pas le sens de « côte » (l’os), mais celui de « côté » [12], « bord », et donc de limite. L’opération accomplie par Dieu consiste à écarter la femme du « côté » d’Adam, c’est-à-dire de sa limite. La femme est hors de la limite du corps d’Adam. En assumant dans son corps ce qu’il est – un être masculin –, jusqu’à en éprouver la limite (son « côté »), l’homme rencontre face à lui un être qui est autre. C’est alors que peut naître l’émerveillement : les premières paroles qu’il prononce sont des paroles d’émerveillement devant la femme. « Alors celui-ci s’écria : Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! » (Gn 2,23a). Elle est différente de lui, et de cette différence va naître la relation, donc la joie.

En se découvrant déterminés dans leur corps, l’homme et la femme découvrent qu’ils ne sont pas tout. Il y a toujours l’autre devant soi. Aucun ne peut dire à lui seul : « je suis tout l’homme ». Il se découvre déterminé sexuellement. L’homme et la femme font ainsi l’expérience du manque, et donc du désir, et donc de la relation. Ainsi « la reconnaissance de la différence sexuelle, en cassant le rêve d’une existence close sur elle-même, permet à l’humain de s’ouvrir à Dieu » [13].

Une seule chair (2,24)

« C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair » (2,24). C’est la deuxième fois que le terme de chair (basar dans le TM, sarx dans la LXX) est employé. On trouve plusieurs interprétations de « une seule chair ». Selon Rachi, c’est dans l’enfant que s’accomplit cette parole biblique. Mais ici, l’accent porte plus sur l’unité que sur le corps (wehayû lebasar ehad). Cette unité s’exprime dans la « chair » ; dans la continuité des emplois de basar aux vv. 21 et 23, l’auteur montre ici l’attrait mutuel des sexes. C’est ce à quoi conduit la narration depuis le début ; l’unité existait à l’origine (il y avait seulement la chair d’Adam) et la « séparation » de la femme d’avec l’homme doit aboutir à une nouvelle unité, cette fois-ci réalisée par l’amour [14]. L’amour unit l’homme et la femme et cette union se réalise dans le don des corps (Jean-Paul II parle de « l’unité par le corps » [15]), et dans la communauté de vie qui en résulte [16]. Jésus s’appuiera sur ce verset pour affirmer l’indissolubilité du mariage (Mt 19,6).

S’il est vrai que ce « une seule chair » se réalise dans l’union conjugale, l’ensemble du texte de la Genèse nous oblige à ne pas en rester à la surface de la sexualité humaine, mais à envisager celle-ci dans un sens vraiment personnel, ce que Jean-Paul II appelle la « communion des personnes » [17]. Il y a comme un dépassement de l’homme par lui-même, dans un acte qui l’engage (il « quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme », Gn 2,24), par lequel il trouve une unité plus parfaite.

Le corps, épiphanie (2,25 ; 3,7)

Le corps, dans sa matérialité, exprime toute la personne. « Ils étaient nus et ils n’en éprouvaient aucune honte » (Gn 2,25). Selon une première interprétation de ce verset, illustrée par saint Irénée, Adam et Ève dans l’état originel ne font pas l’expérience de la sexualité. Comme des enfants, ils ne ressentent aucun désir sexuel ; celui-ci viendra, après le péché, sous la forme de la convoitise [18]. Il est sûrement plus juste d’intégrer la sexualité à ce stade du récit. L’absence de honte signifie donc non pas l’absence de sexualité, mais l’absence de trouble. Ils peuvent n’avoir aucune honte l’un devant l’autre car en raison de leur innocence, ils ignorent le risque d’être réduit au rang d’objet de possession ou de jouissance : « l’innocence intérieure comme ‘pureté de cœur’ rendait impossible que l’un soit réduit par l’autre au niveau de simple objet (...). S’ils ‘n’éprouvaient pas de honte’, cela veut dire qu’ils étaient unis par la conscience du don, qu’ils avaient réciproquement conscience de la signification conjugale de leur corps qui exprime la liberté du don et manifeste toute la richesse intérieure de la personne en tant que sujet » [19]. Ce qu’ils voient dans le corps de l’autre, c’est la personne dans son mystère, dans sa dignité et dans sa richesse. Jean-Paul II parlera ainsi d’un « langage du corps » [20].

Le premier effet du péché est de rendre le corps opaque. « Leurs yeux s’ouvrirent et ils connurent qu’ils étaient nus » (Gn 3,7). Après avoir mangé le fruit, la promesse du serpent s’est réalisée (Gn 3,5), leurs yeux s’ouvrent, mais ils voient qu’ils ne sont pas comme des dieux [21]. Ils ne voient plus l’autre, mais un corps, et cela ne provoque plus aucune admiration ni aucune joie (cf. Gn 2,23). Extérieurement, rien n’a changé, c’est leur regard qui s’arrête à la surface du corps, qui est incapable d’en deviner la profondeur, d’en percevoir la véritable beauté et d’en comprendre la signification. Selon un exégète allemand du XIX^e siècle, « ils sont dépouillés de leur gloire » [22].

Reprise synthétique

Que pouvons-nous retenir de ce récit ?

• À aucun moment dans les récits des chapitres 2 et 3 de la Genèse, il n’a été question de « corps » considéré en tant que tel. Le corps n’est jamais envisagé indépendamment de la personne. Il est mis en situation, il est ce par quoi Adam et Ève sont présents dans le jardin où Dieu les a placés : « Dieu planta un jardin en Éden, il y mit l’homme qu’il avait modelé » (Gn 2,8). Certes, le corps ne prend vie qu’au moment où il est animé par le « souffle de vie » (Gn 2,7) que Dieu met en lui. Mais il n’apparaît pas comme un objet séparé, une réalité extérieure. Il n’est pas une chose qu’Adam et Ève possèderaient et devraient découvrir, mais ce par quoi s’exprime le fond de leur être et la richesse de leur personne. Au verset 25, le regard, en se portant sur le corps, voit la personne.

• De façon générale, la Genèse n’emploie pas de termes abstraits pour parler de réalités spirituelles ou immatérielles (vie, âme, existence), elle en parle à partir de la réalité concrète du corps. Dans la Bible, le spirituel est charnel [23], et le charnel est le lieu de la relation. On peut donc dire que le spirituel, c’est le relationnel. Le corps est le lieu où s’éprouve la relation (« c’est l’os de mes os et la chair de ma chair », Gn 2,23). Le corps est le lieu du désir (« l’homme devint un être [=une gorge] vivant », Gn 2,7), un vecteur de communication et de relation (« Yhwh Dieu façonna une femme et l’amena à l’homme », Gn 2,22). En ce sens, la différence sexuelle joue un rôle fondamental, car elle apprend à chaque personne qu’elle est nécessairement limitée, et que la limite est une chance pour l’homme car elle rend possible la relation.

• L’homme éprouve dans son corps sa radicale dépendance à l’égard de Dieu. Dieu le « façonne » avec la poussière du sol (Gn 2,7a). C’est par le souffle de Dieu qu’il devient vivant (Gn 2,7b). Il en va de même pour la femme qui est « bâtie » par Dieu (Gn 2,21). Le récit du péché, par lequel l’homme refuse cette dépendance (Gn 3,1-6), trouve sa conclusion dans la perte de la beauté originelle (Gn 3,7) : l’homme va se cacher pour échapper au regard de l’autre (Gn 3,8). Le péché, c’est à dire la liberté de l’homme qui se détourne de Dieu, a comme résultat de dissocier l’âme et le corps, et de ramener l’homme à la terre (« tu es poussière et tu retourneras à la poussière », Gn 3,19), sans vie, c’est à dire de le mener à la mort. Ainsi, au seuil de l’histoire biblique, le corps, indissociablement lié à l’âme de l’homme, se trouve engagé dans une histoire dramatique qui ne se résoudra que si l’homme retrouve le chemin de l’obéissance à Dieu.

Bibliographie

Midrash Rabba. Genèse Rabba, Collection « Les Dix Paroles », Verdier, Lagrasse 1987 — G. GERLEMAN, « bāśār, flesh », TLOT. I, 283-285 — JEAN-PAUL II, Homme et femme il les créa. Une spiritualité du corps, Le Cerf, Paris, 2004 — J. DE LONGEAUX, Amour, mariage et sexualité d’après la Bible, Mame / Cerp, Paris 1996 — G. VON RAD, Genesis. A Commentary (Revised Edition), The Old Testament Library, The Westminster Press, Philadelphia 1972 — H.-W. WOLFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, Nouvelle série théologique 31, Labor et Fides, Genève 1974.