Le vocabulaire du pardon

Le Trésor de la langue française définit le pardon en premier lieu comme « action de tenir pour non avenue une faute, une offense, de ne pas en tenir rigueur au coupable et de ne pas lui en garder de ressentiment ». Quelques esprits pourraient s’offusquer de la première proposition, considérant que « tenir pour non-avenue une faute » revient à l’oublier, ou pire, à chercher à l’oublier. Mais ce serait ignorer la connotation juridique de ces termes, évoquant un contexte de contrat, d’alliance... Pour le reste, cette définition correspond tout à fait à la conception actuelle du pardon : il semble clair dans son principe, mais est flou dans ses applications. Surtout, il ne saurait admettre l’oubli. Un seul élément pose problème : le pardon est-il vraiment une action ? Cette question pourrait nous servir de fil d’Ariane dans une tentative de retrouver comment se constituent le mot et le concept modernes de pardon. Mais il est indispensable, pour mener à bien cette recherche, de suivre l’évolution parallèle du vocabulaire de la miséricorde, préalable du pardon. Quelque aride que puisse être cette démarche, elle est nécessaire pour voir comment quelques termes élémentaires ont fini par couvrir une telle complexité. J’essaierai donc de remonter la piste dans le texte massorétique (le texte hébreu traditionnel) de l’Ancien Testament, dans l’Antiquité grecque et latine. Puis je reprendrai l’histoire chrétienne du pardon jusqu’à l’affirmation de sa signification moderne.

Les deux sources hébraïques : tendresse et pitié

Dans l’Ancien Testament hébreu il n’y a guère question de pardon. La réalité existe, non le mot : il y a un Dieu qui pardonne, des hommes qui sont pardonnés, voire qui pardonnent ; il y a un pardon actif, ou passif, mais peu de pardon intangible, objet de discussion. L’analyse se reporte sur Dieu même et sur ses sentiments : Dieu pardonne, c’est à dire Dieu met fin au châtiment, en raison de sa tendresse, de sa pitié. Sa tendresse est dite rahamim, « entrailles compatissantes », plus précisément entrailles féminines, comme le souligne la bible de Chouraki en évoquant un Dieu « matriciel ». Cette tendresse du Seigneur est pour toutes ses œuvres [1], pour toute sa création subissant les conséquences funestes du péché.

Dieu montre aussi sa pitié, hesed. Celle-ci est une bonté consciente, voulue. Elle est intimement liée à l’Alliance, dont elle assure la pérennité. C’est au nom de la hesed, pitié mais aussi fidélité, que Dieu renouvelle inlassablement son Alliance quand Israël se repent de ses errements. Il ne laisse rien impuni, punit la faute jusqu’à la troisième ou quatrième génération, mais garde sa miséricorde (hesed) à la millième génération [2]. Saint Paul nous la montre comme appartenant au Nom même de Dieu : « Si nous sommes infidèles, lui reste fidèle, car il ne peut se renier lui-même. » [3] Il fait ainsi suite à de nombreux appels dans l’Ancien Testament : « pour l’honneur de ton Nom, cesse de rejeter. » [4]

Plusieurs éléments nous incitent toutefois à ne pas considérer cette distinction entre tendresse et pitié comme trop absolue. Cette pitié qui est aussi fidélité semble mieux dire la nature divine, mais l’adjectif tendre est presque réservé à Dieu, il semble donc mieux le définir. Peut-être y-a-t-il une évolution qui les fait se rejoindre : les courants universalistes conduisent à dire que la pitié du Seigneur, elle aussi, est pour tous [5]. Son lien avec l’Alliance doit alors être envisagé autrement, et elle se rapproche de la tendresse.

C’est sur ces bases que Dieu pardonne : il « manifeste sa tendresse, sa miséricorde », il « comble Israël de bienfaits ». Il n’est pas forcément pertinent dans ces cas-là de discerner ce qu’on pourrait appeler un « bienfait positif » de la fin d’un châtiment. Des expressions plus imagées se rattachent plus précisément au pardon : Dieu « revient de sa colère », il « oublie », « met derrière lui », « enlève », « efface » la faute, « remet la dette ». La caractéristique principale de ce pardon est d’être visible, manifeste, voire miraculeux.

La synthèse gréco-latine et l’irruption de la grâce

Le passage au grec, dans la Septante ou dans le Nouveau Testament, conduit à introduire ces concepts dans un système de pensée et de langage bien différent, avec le risque de les trahir. Pour rendre raison de ce soupçon, il nous faut saisir la conception grecque du pardon. Celui-ci se présente sous deux formes : la première, la plus classique, si je puis dire, est la syngnômè. Ce terme pourrait presque se traduire par compréhension. Il exprime aussi bien le sentiment que l’action qu’il entraîne. La syngnômè est une vertu sociale, une indulgence à charge de revanche qui limite les tensions destructrices dans le cadre de la cité. Ses limites sont strictes : elle se pratique entre hommes libres, les inférieurs ne pouvant fournir de contre-partie ; elle n’est accordée qu’en cas de faute (amartèma), que l’inadvertance, la jeunesse, la passion rendent excusables. La syngnômè ne se trouve guère que trois fois dans la Septante, dans le Siracide (3, 13) et le livre de la Sagesse (6, 6 ; 13, 8), deux livres sous forte influence hellénistique. En revanche, le terme d’amartèma, péché, a eu le succès qu’on sait ; il montre que l’homme ne peut commettre de crime (adikèma) qu’envers l’homme ; envers Dieu il ne commet que des manquements, des délits. Ainsi peut-il sembler moins concevable à un homme qu’à Dieu de pardonner.

En revanche, on rencontre partout dans la Septante les termes éléeïn, avoir ou prendre pitié et éléos, la pitié. Compassion envers les malheurs d’un homme, elle peut se porter sur la misère qui a conduit à la faute ou qui résulterait de la peine, et amener à supprimer cette dernière. La pensée grecque évolue sur cette passion. Dans la Grèce classique, la pitié risque d’aller l’encontre de la justice ; elle convient au héros homérique, mais dans la cité elle passe vite pour démagogique, voire tyrannique. La pitié qu’éprouve Assuérus devant Esther, et par laquelle il exerce sa toute-puissance, est contraire à l’esprit grec [6]. Aristote semble lui substituer la mégaloprépéïa, la magnanimité, qui concilie justice et noblesse d’âme : si la rancune est indigne, il est indigne aussi de ne pas venger le dommage infligé à un autre [7]. Mais Platon invite à user de sagesse pour reconnaître la gravité de la faute et laisser libre cours, soit à la colère si la faute est irréparable, soit à la pitié [8]. Cette éléos raisonnée, qui se rapproche donc de la syngnômè sans ses restrictions sociales, sert généralement à traduire la hesed.

La tendresse de Dieu est ordinairement rendue par le terme oïktiros, issu de oïktos, la plainte. Mais dans le Nouveau Testament le mot eusplanchos, « qui a les entrailles en bonne santé, compatissant », est parfois employé pour rendre de manière littérale les rahamim. Aucun de ces termes n’a eu pourtant la postérité de éléos. Cette relative stérilité peut d’ailleurs s’expliquer : nous avons vu que la notion de faiblesse entrait dans éléos, ce qui conduit parfois à rendre la tendresse par ce terme, quand le texte ne met pas en parallèle tendresse et pitié. Au rapprochement des concepts déjà amorcé s’ajoute une fusion dans le vocabulaire.

Nous retrouvons enfin le bienfait, qui peut être remise de peine. En grec, il se traduit par charis, qui exprime ce que ce bienfait doit à la faveur, ce qu’il a de gratuit. Charis et charizomaï sont ainsi omniprésents dans la Septante. Mais il faut souligner que charis signifie également la faveur elle-même, qui pousse au bienfait, ou encore la beauté physique justifiant la faveur. Action et sentiment se rejoignent donc. Se traduisent aussi aisément tous les verbes exprimant de manière imagée le pardon : effacer, enlever, remettre les dettes. Le passage au latin ne présentera pas non plus de problème.

De manière générale le latin se prête bien à la traduction des termes grecs, les échanges entre les deux civilisations ayant précédé la diffusion du judaïsme et du christianisme auprès de peuples de langue latine. Ainsi à la syngnomè correspondent les verbes indulgere (étymologiquement donner de l’espace, élargir dans le cas d’un prisonnier) et ignoscere (ne pas vouloir savoir). Ces verbes ne se trouvent guère dans la Vulgate. Tel n’est pas le cas en revanche du beau mot misericordia, vertu d’humanité qui rejoint parfaitement éléos. D’autre part, son étymologie en fait la traduction naturelle des rahamim. La différence des deux concepts se trouve ainsi noyée dans la Vulgate, sans que cela constitue une innovation totale ; leur union profonde est désormais mieux rendue.

Le développement du vocabulaire du pardon :
élargissement et spécialisations

Le terme gratia traduit parfaitement la charis grecque, beauté, faveur, bienfait gratuit, et parfois plus précisément pardon. Le sens théologique de la grâce s’est précisé peu à peu, surtout du fait de saint Augustin. Toutefois, il évoque toujours la remise de peine qui peut être accordée par un supérieur, qui exerce en l’occurrence une prérogative de lieutenant de Dieu. Ainsi la grâce a-t-elle pris une importance considérable dans l’affirmation médiévale d’une monarchie chrétienne.

Le terme de venia est un proche parent de gratia. Etymologiquement dérivé de venus, il signifie aussi faveur et bienfait dû à la faveur. Sénèque le définit comme la « remise d’une peine méritée [9] ». C’est lui qui exprime dans le latin patristique le pardon divin. Il a donné naissance à l’adjectif « véniel », pardonnable.

Ces termes de gratia et de venia, ainsi que celui de remissio, s’emploient couramment dans un contexte juridique (veniam dare, comme indulgere, signifie libérer). Tel est aussi le cas du verbe donare, intensif du verbe dare, donner. Il exprime le don sans restriction, et dans un sens spécialisé le pardon des injures ou la remise d’une dette. Mais l’évolution du latin fait disparaître le verbe dare, dont donare doit assumer toute l’étendue des sens. Ce sont alors ses composés qui signifient le pardon sans perdre le sens de don total. Le plus classique est le verbe condonare, employé dans la Vulgate, mais qui se trouve déjà chez Cicéron. Il n’est que tardivement supplanté par son équivalent perdonare.

Ce verbe a longtemps dû vivre secrètement dans le latin parlé. Sa première attestation remonte au recueil de fables Romulus [10] du IVe siècle. Il reparaît ensuite à la fin du VIIIe siècle dans les écrits d’Alcuin [11], membre éminent de l’Académie palatine dont s’était entouré Charlemagne. Mais ce terme se rencontre beaucoup plus dans les chartes témoignant d’ordinaire d’un latin plus commun. Il signifie en général octroyer un bienfait, une terre, un privilège, ou renoncer à cette terre, ce privilège. Dans ce dernier cas le renoncement à l’action judiciaire ou à la lutte est implicite, ce qui nous amène au sens de pardon. Mais ce sens est loin de dominer. En particulier, perdonare n’apparaît dans le sens « remettre les péchés » qu’en 1095.

L’équivalent français, perdoner ou pardoner, apparaît dès les premiers textes en langue vernaculaire. Le terme se spécialise vite dans le domaine du pardon humain ou divin. L’aspect concret se manifeste dans les sens d’épargner ou d’omettre que le verbe conserve jusqu’au XVIe siècle (il semble ensuite les abandonner à « gracier » ou « faire grâce »). Le substantif pardon en vient à désigner ce qui procure le pardon : les indulgences, les pèlerinages, les reliques.

De la miséricorde au concept moderne de pardon

Arrêtons-nous à ce stade pour reconsidérer le chemin parcouru. Car cette évolution presque mécanique n’a pas mis suffisamment en évidence l’irruption de la Bonne Nouvelle et la révolution discrète qu’elle a introduite dans le thème du pardon, sans guère toucher le vocabulaire. Jésus a prêché l’amour des ennemis, et en cela il s’affirme novateur, du moins par rapport aux païens [12]. Si nous reprenons les différents termes évoqués, nous trouvons des vertus favorisant l’ordre social, la bonté personnelle, mais aussi des faveurs presque suspectes ou dictées par la faiblesse. Au mieux espère-t-on voir l’offenseur se racheter, devenir meilleur. L’amour gratuit des ennemis est donc mis au centre de l’enseignement des Pères, au détriment pourrait-on dire de ces pardons divergents, risquant d’égarer le croyant. Le sacrement de Réconciliation semble se construire moins sur la phrase « Pardonnez-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés » (remettez-nous nos dettes...), que sur la phrase des Béatitudes : « Heureux les miséricordieux, ils obtiendront miséricorde ». Lactance considère que l’aumône suffit à obtenir le pardon des péchés véniels. L’aumône se dit en latin eleemosyna, transcription directe d’un mot grec que nous pourrions littéralement traduire par « œuvre de miséricorde ». Jésus en donne une définition pratique quand il dit « J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger... » [13].

Mais laissons Pierre le Chantre, maître parisien du XIIe siècle, éclairer le rapport entre miséricorde et pardon. Dans le Verbum Abbreviatum, commentant la phrase des Béatitudes « Heureux les miséricordieux... », il fait le classement suivant : en premier lieu vient la miséricorde qui pardonne ; c’est à dire, qui pousse à abandonner sa colère, à se montrer bienveillant pour son ennemi et à prier pour lui. Puis viennent la clémence, propre au juge, la réprimande, pour corriger l’ennemi ou l’ami, et l’intercession. Que cette dernière soit détachée du pardon est significatif. La « miséricorde qui subvient » occupe la dernière place [14]. Cette distinction rappelle toute la richesse du terme misericordia, puisant aux deux sources indiquées au commencement : nous retrouvons avec la réprimande l’idée que la pitié exige parfois de faire taire sa tendresse.

De même saint Thomas d’Aquin affirme, suivant en cela saint Ambroise, que l’amour des ennemis relève de la perfection dans la charité [15]. Mais il distingue deux attitudes : souhaiter la vie éternelle à son ennemi est nécessaire pour obtenir le salut. Mais lui témoigner de la bienveillance est la marque d’une charité parfaite, à laquelle tous ne sont pas tenus [16].

La distinction dans l’amour et ses manifestations déteint sur le pardon même : il prend à son compte, pourrait-on dire, la réprimande et l’intercession « pure ». De même que la miséricorde peut s’accommoder du châtiment, le pardon peut être purement intérieur. Tartuffe illustre cette évolution en mettant en évidence les dangers qu’elle recèle :

Rien de plus hypocrite que ce passage, rien non plus qu’un vrai dévot n’aurait pu dire. Il est vrai qu’à la même époque saint Vincent de Paul n’y mettait pas tant de façons. Nous le voyons, le pardon intériorisé risque de perdre sa sincérité. Ce n’est sûrement pas par hasard qu’au XVIIe siècle « pardon » devient aussi une formule de politesse, un simple mot. [18]

J’aimerais toutefois suggérer l’ambiguïté de cette évolution en proposant une autre hypothèse pour l’expliquer. Le terme de pardon a eu d’abord un sens surtout religieux, s’il faut en croire le Dictionnaire de l’ancienne langue française. Dès lors, quelle influence a pu avoir le développement du sacrement de Réconciliation, tel que le concile de Latran IV en 1215 l’a généralisé ? Les pécheurs obtenaient ainsi un pardon divin sans conséquence vraiment manifeste. Ainsi a pu se développer l’idée d’un pardon abstrait, désincarné. Les prédicateurs médiévaux ont d’ailleurs senti le problème, et leurs sermons évoquent des conversions spectaculaires, des grâces divines concrètes, mais qu’il faut attendre avec foi.

Nous arrivons de plain-pied dans la conception moderne du pardon et la méfiance qu’elle suscite. Nous avons à l’esprit quelques pardons médiatiques. Mais il y en a beaucoup plus dans les tribunaux, de la part de personnes qui ne retirent pas leur plainte, ou la retirent sans préjudice des poursuites menées par le ministère public. Le principal risque est celui d’une hypocrisie éventuellement inconsciente. Mais ce n’est pas à nous de sonder les reins et les cœurs.

Ainsi le pardon était-il un acte, présupposant, de manière explicite ou implicite, un sentiment. L’évolution naturelle, comme le message chrétien, ont peu à peu mêlé sentiment, pensée et action ; si bien que le pardon est devenu une sorte d’acte intérieur, pouvant éventuellement se manifester par des prières, des faits ou de simples paroles. Cet aspect légèrement bâtard peut expliquer sa faible présence dans les ouvrages de référence du début du siècle. On lui préfère le terme plus théologique de rémission. Mais il a beau se multiplier en formules de politesse, admettre diverses modalités, son caractère presque inhumain ressort toujours dans les situations extrêmes. Le vrai affaiblissement pour lui serait de désigner un caractère, une disposition à pardonner, de même que la bienveillance est entre autres choses une disposition à se montrer bienveillant. En pardon, comme en amour, on est toujours deux, le pardon n’est donc pas devenu abstrait. Au contraire, il est porteur d’une tradition largement élaborée au Moyen âge, et dont le message serait : « aime, et fais ce que tu veux ».

Éléments de bibliographie :

Le pardon : Actes du colloque organisé par le Centre historique des idées, Université de Picardie (Le point théologique, 45), Paris, 1987.

Léon-Dufour (Xavier) dir., Vocabulaire de théologie biblique, Paris 1991.

Du Cange (Charles Dufresne), Glossarium mediae et infimae latinitatis, Paris, 1969.

Godefroy (Frédéric), Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialectes du 9ème au 14ème siècle, 1969

Huguet (Edmond), Dictionnaire de la langue française du XVIe siècle.

Canto-Sperber (Monique), dir., Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, 1996.

Furetière (Antoine), Dictionnaire universel, Paris, 1978.