Petite histoire de la confession dans l’Église orthodoxe

Une brève histoire du sacrement de la confession dans l’Église orthodoxe permet de saisir l’évolution de la notion même de péché, ainsi que l’évolution, au cours des siècles, de la pratique elle-même.

Même si les pratiques se chevauchent on distingue quatre définitions de la notion d’orthodoxie de la foi (juste glorification, vérité droite, mémoire fidèle, connaissance juste) auxquelles correspondent quatre intelligences du sacrement de la confession (actualisation du baptême, déclaration publique d’appartenance à l’Église, introspection spirituelle, viatique vers la communion) et quatre tentations majeures (la dissimulation, l’apostasie, la sexualité pervertie, la schizophrénie).

La dissimulation, péché paradigmatique de l’époque apostolique

L’Église a toujours connu le sacrement de confession et le pouvoir des clefs [1]. Luc, en 24,46-47, raconte l’apparition du Christ ressuscité aux apôtres à Jérusalem : Alors il leur ouvrit l’Esprit à l’intelligence des Écritures et il leur dit : « Ainsi est-il écrit que le Christ souffrirait et ressusciterait d’entre les morts le troisième jour, et qu’en son Nom le repentir en vue de la rémission des péchés serait proclamé à toutes les nations, à commencer par Jérusalem. Les apôtres ont reçu du Christ cette autorité de pardonner en son nom : Recevez le Saint Esprit. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis, à qui vous les retiendrez, ils seront retenus (Jn 20, 22-23).

Pourtant, tant que l’orthodoxie de la foi fut comprise comme la juste glorification du Christ comme vrai Dieu et vrai homme, puissance et sagesse de Dieu, la rémission des péchés fut principalement associée au baptême comme en témoigne le Credo de Nicée en 325. Le sacrement de la confession était compris comme l’actualisation du baptême. Les larmes du repentir signifiaient la remontée à la conscience de l’eau de régénération dans laquelle chaque chrétien avait été baptisé [2].

Pour le théologien orthodoxe John Erickson, à chaque époque de l’histoire de l’Église, un péché, qu’il appelle paradigmatique, semble avoir dominé sur tous les autres. Dans le cas de l’Église apostolique, pour laquelle l’échange de gloire entre Dieu et les hommes, était au cœur du cheminement de la foi, le péché de dissimulation apparut comme central, car particulièrement grave. En effet, comme le raconte le récit de la correction fraternelle en Matthieu (18, 15-18), la correction du péché était d’abord une affaire communautaire qui se réglait de façon interpersonnelle et, en cas d’échec d’une deuxième médiation, par la communauté (ayant pouvoir d’excommunication). La remontée du bas vers le haut et la transparence étaient donc censées équilibrer le pouvoir tranchant de la communauté et de son primat.

Dans les Actes des Apôtres, le récit de la fraude d’Ananie et de Saphire, le détournement d’une partie du prix de la vente d’une propriété, s’achève par la mort du couple. Cet événement a grandement impressionné l’Église primitive. Comme l’écrit Luc, on ne mettait pas impunément « l’Esprit du Seigneur à l’épreuve » (Ac 5, 9).

Aussi, dès l’époque d’Origène et de Clément d’Alexandrie, se développe la pratique de la confession comme thérapie spirituelle et comme purification graduelle par rapport à la source du péché, la philautia, l’amour propre. Pour saint Jean Cassien :

L’apostasie, péché paradigmatique de l’époque des persécutions

La pénitence avait initialement comme fin le retour à la communion eucharistique, la participation au Corps et au Sang du Christ, c’est-à-dire la restauration d’une vie participative à l’édification du Royaume de Dieu sur la terre. On se préoccupait peu de la confession proprement dite, qu’elle soit publique ou privée, car dans la plupart des cas le péché était connu de la communauté. La Didachè mentionne une confession publique des péchés devant la communauté, mais il faut comprendre celle-ci initialement comme une prière communautaire complétée par un baiser de paix pour témoigner de l’unité de l’assemblée. Seuls les péchés « graves » (meurtre, apostasie, adultère) et connus de tous devaient faire l’objet d’une confession publique. La Didascalia Apostolorum, un texte syrien du III^e siècle, accorde à l’évêque le pouvoir de pardonner et de réconcilier à la communauté le repenti, après une période de jeûne de deux à sept semaines. L’amende cependant est un remède et non un châtiment, car le péché est compris comme une passion, une maladie de l’âme. Pour les péchés graves cette repentance pouvait durer plusieurs années et le repentant devait traverser cinq étapes de repentance.

Initialement, ce sont les évêques seuls qui pouvaient absoudre. Dans le geste de l’absolution, ils représentent l’image du Christ assumant les péchés du monde. L’une des formules d’absolution du rituel grec est la suivante :

Loin d’être des procureurs, ils reconnaissaient eux-mêmes que, hormis le Christ et la Vierge Marie, « il n’y a pas d’homme qui vive et ne pèche pas ».

Très vite, cependant, compte tenu de l’afflux des pénitents, ils créèrent l’office du prêtre en charge de la métanoïa [5]. Mais ce pouvoir de remettre les péchés n’était pas conçu comme un pouvoir en soi, indépendant du repentir. Il était conçu comme le pouvoir de témoigner du repentir accompli et par conséquent du pardon. Après la lecture du psaume 50 (Pitié pour moi mon Dieu dans ton amour, selon ta grande miséricorde, efface mon péché …), le pécheur repenti était réintégré par l’eucharistie à l’Église. Certes le ministère pastoral incluait également le souci des âmes c’est-à-dire la direction de la vie spirituelle des hommes et leur aide dans la lutte contre le péché et le mal. Car il est aussi dit dans ce psaume 50 : dans le secret tu m’apprends la sagesse. Mais, au début, ce souci n’avait pas de rapport direct avec le sacrement de pénitence. Ce n’est qu’après la conversion de Constantin et la progressive légalisation de l’Église au IV^e siècle que la rémission des péchés est devenue l’expression d’un pouvoir de l’Église. A l’époque de Jean Chrysostome cependant (v. 344-407), la confession était encouragée sans être rendue obligatoire, comme en témoignent ses neuf sermons sur le repentir.

Le péché dans l’Église primitive était surtout l’apostasie, le reniement de sa foi chrétienne face aux persécutions déclenchées par les autorités. Ces pécheurs s’excluaient eux-mêmes. L’Église a tout de même pensé à la réconciliation des apostats par confession publique, ce qui devint un modèle pour la confession. Mais ce n’était qu’un modèle parmi d’autres.

Le péché n’était pas seulement psychologique. Il avait une dimension objective. On faisait un choix, dont on savait qu’il excluait de la communion et de la communauté. Mais il avait aussi une dimension ontologique, même si à l’origine le monde et l’homme ont été créés purs de tout péché. Il reliait tout pécheur, non pas à un karma indépassable, mais à un péché ontologique (résultat de la distance que l’homme a instaurée avec son Créateur, sous la pression de l’ange séparateur, et qui concerne par conséquent toute la création). C’est pourquoi, dans la prière de saint Jean Chrysostome que chaque fidèle récite publiquement avant la communion (encore de nos jours), il est dit : Je crois Seigneur et je confesse que tu es en vérité le Christ, le Fils du Dieu vivant, venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont je suis le premier .

La confession (eksomologêsis) était un des modes de la métanoïa à côté des prostrations et des privations. L’historien Sozomène qui vivait au V^e siècle savait que « pour demander pardon, il faut nécessairement confesser son péché ». Le point faible de ce système initial était que le risque du légalisme pouvait s’introduire, si le sens de l’eucharistie était perdu. On payait sa dette à la communauté et on la réintégrait. Le risque aussi de la confession publique des péchés était qu’elle pouvait provoquer une « publicité intolérable » (saint Jean Chrysostome). C’est pourquoi saint Basile le Grand expliquait que les femmes adultères n’étaient pas obligées de confesser publiquement leurs péchés. On leur recommandait de se tenir à part de la communion pendant un temps. Basile regrettait que ses prédécesseurs ne s’occupent que des péchés « graves » et négligeaient d’autres péchés, comme la colère ou l’avarice. Or, dans la Bible, tout péché, toute désobéissance à Dieu, est condamnable, car on devient alors « esclave du péché » (Jn 8, 34, cf. aussi Jn 3, 36). Pour Grégoire de Nysse, le péché est grand s’il domine la personne et petit s’il est maîtrisé par elle.

L’influence du monachisme fut déterminante sur cette évolution de la pratique. Le père spirituel, ou le starets, comme autrefois Élie à Élisée, transmettait l’Esprit à ses disciples. Grégoire de Nysse s’intéressait aussi aux effets du péché sur la partie rationnelle, concupiscible et irascible de l’âme. Plus tard, les moines apprendront aux pénitents l’introspection et la découverte des « trois grandes régions du péché : l’attitude envers Dieu, envers le prochain, et envers soi-même. »

On considère qu’en 391 a lieu la fin de la pénitence publique, lorsque le patriarche Nectaire abolit l’office du prêtre chargé de la métanoïa. Ceci rend possible l’émergence de la prière communautaire de lamentation, telle que le Grand Canon de saint André de Crète l’a fait apparaître magnifiquement à travers une longue méditation sur l’histoire biblique. Ce texte composé à la fin du VII^e siècle et lu pendant la première semaine du Grand Carême [6] avant Pâques, commence par la prière suivante :

Les délits sexuels, péchés paradigmatiques de l’époque médiévale et confessionnelle

A l’époque de la controverse iconoclaste sur le statut des images et sur la licéité de leur vénération (VIII^e-IX^e siècles), on a perdu le lien entre confession et communion eucharistique. L’eucharistie n’est plus le but, mais seulement un des moyens de « la progression spirituelle », à côté du jeûne, de la confession ou des prostrations. On va même jusqu’à accorder des autorisations de communion pour des fêtes spéciales, mais des excommunications pour les dimanches normaux. Plus tard, saint Syméon le Nouveau Théologien au XI^e siècle considère que le rôle de confesseur est désormais dévolu aux moines, qui disposent de la science du cœur et de la parrhêsia, car certains évêques semblent avoir perdu de leur force vertueuse.

Dans la pratique, la prise en charge par les moines de la confession ne s’est réalisée que progressivement, comme en témoigne la correspondance, au XIII^e siècle, de Démétrius Chomatianus. Lors de la controverse iconoclaste, les moines augmentent leur influence sur les laïcs comme confesseurs, comme le montre la correspondance de saint Théodore Studite, les canons pénitentiels du saint patriarche Nicéphore, ou le pénitentiel attribué à Jean le Jeûneur (patriarche de Constantinople de 592 à 595), mais qui ne fut publié qu’au IX^e siècle, par un certain diacre Jean, le Kanonarion [8] ainsi que, du même auteur, le Discours sur la confession (P.G. 88).

Dans ces textes l’aspect public de la confession disparaît [9], la confession devient auriculaire et réitérable (mais l’aveu des fautes peut être aussi fait par lettre, et de même pour l’absolution) ; une absolution post mortem est licite dans un délai de quarante jours après la mort du défunt ; on autorise une diminution des peines (épitimia) en fonction des efforts réalisés ; on propose une liste de questions sur le modèle de ceux qu’on pose aux novices. Au XII^e siècle, le canoniste Balsamon indique l’âge de sept ans pour la première confession, ce qui a perduré jusqu’à nos jours. Le plus important est que les pénitences sont vues comme médicinales et ne sont pas vindicatives comme le montre le canon 102 du concile in Trullo (692) qui insiste sur le lien entre pénitence et salut de l’âme. Les délits sexuels apparaissent comme prédominants dans les questionnaires. Pour Jean Gouillard, c’est en raison de leur caractère visible, trace de la pratique ancienne de la confession publique. On peut aussi expliquer cela par le fait que ce sont des moines qui prennent le plus souvent en charge le sacrement de la confession. Or, dans la Philocalie, le désir de l’âme, par nature infini, s’il perd de vue sa source et son aboutissement, à savoir la Sagesse divine, se replie sur lui-même, se transforme en « désir charnel », par nature fini, et se pervertit en amour de soi-même. Au haut Moyen Âge donc, le péché le plus grave devient la fornication, le péché de nature sexuelle.

Au XV^e siècle, c’est-à-dire au début de l’ère confessionnelle de l’orthodoxie, selon John Meyendorff, « la confession privée à un prêtre, suivie d’une prière de rémission, était une pratique courante chez les laïcs » (y compris à des moines non ordonnés). L’orthodoxie de la foi se comprend alors comme mémoire fidèle (en l’occurrence aux conciles œcuméniques). Elle est marquée par la séparation entre foi et raison et par la définition confessionnelle de soi par opposition à un Occident chrétien catholique et protestant [10]. La confession est alors souvent comprise, soit comme une conversation d’ordre psychologique d’où doit venir une aide, soit comme la simple énumération des infractions à la loi qui doit être conclue par une sanction.

Le renforcement du pouvoir des clercs est un trait saillant de cette époque. Elle s’est produite, selon Georges Fédotov, dans l’Église Orthodoxe slave, entre le XVI^e siècle et le XVII^e siècle. La formule indicative d’absolution dans le rite slave (Je t’absous…) remplace, en 1646 dans l’Église de Kiev, puis en 1757 dans l’Église de Moscou, la formule déprécative du rite grec (« Que Dieu te pardonne… »). Mais elle est visible déjà dans le Trebnik de Vilno de 1618, sous influence latine, et dans sa reprise par le Trebnik de Pierre Mohyla. Mais cette montée en puissance du pouvoir du confesseur a été préparée par l’évolution de la spiritualité monastique byzantino-slave. Celle-ci imposait de plus en plus de conditions aux laïcs pour recevoir l’absolution. À partir du XVII^e siècle, on demande aux fidèles de se confesser quatre fois par an, pendant les quatre carêmes.

La schizophrénie, péché paradigmatique de l’époque contemporaine

À l’époque moderne, la confession est considérée de plus en plus comme une obligation formelle permettant la communion. L’un des premiers théologiens orthodoxes à avoir contesté le pouvoir des clercs et leur désir de contrôler la vie intime des fidèles fut le professeur O. Nalimov de l’Académie de théologie de Petrograd. Sa critique de la pratique de la confession à l’époque tsariste fut publiée dans la revue parisienne de l’émigration russe La Voie (Pout’) en 1929. Elle a considérablement marqué la génération intellectuelle de ceux qu’on désigne par l’École de Paris, à savoir le P. Serge Boulgakov, le P. Alexandre Schmemann ou encore M^gr Antoine Bloom.

Pour le théologien orthodoxe John Erickson, le péché paradigmatique d’aujourd’hui est la schizophrénie. Cette maladie spirituelle signifie que l’Église n’occupe plus qu’une part mineure de la vie du chrétien, tandis qu’il forge la plupart de ses attentes et de ses valeurs hors de celle-ci. Tout se passe comme si, aujourd’hui, c’est le monde sécularisé, et non plus l’évêque, qui excommuniait. La notion même de salut apparaît comme désuète au sein d’une jeunesse désorientée, à qui la société de consommation n’offre, comme seule gratification à sa quête existentielle, que de capturer des Pokémons [11].

C’est pourquoi, selon le P. Alexandre Schmemann, autre théologien orthodoxe éminent, la vie entière des chrétiens devrait être une vie de repentir, non pas comme la quête morbide de mortifications, mais comme une ouverture au monde angélique et le désir de participer à la vie nouvelle promise par le Christ, la quête d’une vraie réconciliation de chacun avec son Créateur. Selon lui, le confesseur doit détruire, « l’autosatisfaction bourgeoise et superficielle » en chaque individu. Le Seigneur, écrit-il, « ne pardonne pas, tant que le pécheur ne veut pas d’une nouvelle vie (…), d’un retour à l’image de la gloire ineffable ». Le confesseur doit aussi éveiller le pénitent à la conscience que toute la vie « est une lutte et un combat ». Il doit enfin le rassurer en expliquant que pour Dieu tout est possible, d’où l’importance de l’épiclèse, de l’invocation de l’Esprit Saint [12]. Comme l’écrit M^gr Antoine Bloom, l’un des évêques orthodoxes russes les plus célèbres du XX^e siècle, le confessant doit avoir « la certitude que Dieu a suffisamment d’amour pour nous accorder le pardon [13] ».

Seule, en définitive, la vision du Royaume rend la confession convaincante et vivifiante. Pour Alexandre Schmemann, « ce n’est qu’en voyant le Palais de Dieu tout orné, que l’homme comprend qu’il n’a pas la robe nuptiale pour y entrer [14] ». La traduction des offices en langue vivante, tout du moins dans les pays occidentaux où se trouve une importante communauté orthodoxe, facilite cette redécouverte du sens du repentir, ainsi que de la puissance salvatrice du sacrement. Voici ce que chantent les communautés assemblées lors des trois premiers jours de la Semaine sainte avant Pâques : Ta chambre, je la vois, ô mon Sauveur, toute illuminée, et je n’ai pas l’habit nuptial pour y entrer et jouir de ta clarté : illumine le vêtement de mon âme et sauve-moi, Seigneur, sauve-moi ! [15]