« Simul justus et peccator »

Le projet de Déclaration Conjointe entre Luthériens et Catholiques a rencontré un obstacle de taille dans cette formule célèbre. L’Église catholique a en effet d’abord considéré comme inacceptable la formulation luthérienne du paragraphe 29 : “ le chrétien est à la fois ‘juste et pécheur’ : il est entièrement juste, car Dieu lui pardonne son péché par la parole et le sacrement […] Face à lui-même cependant, il reconnaît par lui-même qu’il demeure aussi totalement pécheur, que le péché habite encore en lui ”. Cette formulation a paru aux théologiens catholiques une expression équivoque et contraire au canon V du décret tridentin sur le péché originel, qui souligne la nécessité de distinguer péché et concupiscence dans l’homme baptisé. Le baptême remet le péché mais ne supprime pas le désordre profond qui habite l’homme et le blesse – et ceci indépendamment des péchés explicites qu’il peut continuer de commettre ; la théologie luthérienne tend à nommer cet état “ péché ”, tandis que les catholiques s’y refusent :

Ce problème de vocabulaire engage un questionnement majeur de la vie chrétienne : pourquoi l’homme renouvelé par la grâce baptismale continue-t-il d’éprouver une division intérieure ? D’où peut venir cette impression d’inachèvement en nous de la sanctification ? Car Dieu agit avec puissance et miséricorde, il justifie gratuitement : pourquoi demeure-t-il une résistance à sa Loi ? La vie chrétienne implique pour chacun ce combat spirituel, où l’homme reconnaît sa misère et sa faiblesse et lutte par sa foi contre tout ce qui détruit sa relation à Dieu.

“ Le péché qui habite en moi ”

À vrai dire, le problème surgit dès l’origine. Saint Paul semble déjà exprimer cette contradiction profonde dans un passage dramatique de l’Épître aux Romains (ch.7) :

C’est ce texte que commente le concile de Trente en estimant que l’apôtre n’entend pas “ péché ” au sens propre, c’est lui que Luther médite pour élaborer sa doctrine de la justification et affirmer que le péché continue d’exister chez le Chrétien. Il pose cependant un problème d’exégèse : en disant “ Je ”, l’apôtre parle-t-il de lui-même et de sa lutte intérieure de baptisé ou parle-t-il de l’homme sous le règne de la Loi, avant le baptême ? Saint Augustin lui-même hésitait, avant de répéter jusqu’à la fin de sa vie que l’apôtre parlait de l’homme sous le règne de la grâce :

Il ne nous appartient pas de trancher un débat extrêmement complexe. La Bible de Jérusalem, par exemple, estime que cette interprétation ne correspond pas à la structure du texte, la description de l’homme sous la grâce n’intervenant qu’à partir du chapitre VIII ; on retrouverait donc dans ce passage l’idée paulinienne de l’impuissance de la Loi mosaïque, qui donne la conscience de la transgression sans le moyen de lutter contre elle. Saint Augustin, de son côté, est sensible à l’opposition entre la force de la raison fortifiée par Dieu et la faiblesse de la chair ; il voit dans le texte l’expression de la lutte entre une loi libératrice – celle de la foi - et une loi où triomphe l’asservissement au péché : “ C’est donc bien moi qui par la raison sers une loi de Dieu et par la chair une loi de péché ” (Rm 7,25). Pour lui, le mot “ loi ” vient donc exprimer la captivité de la concupiscence. L’homme, du point de vue de sa faiblesse charnelle, “ obéit ” à la concupiscence tandis que la volonté lutte contre elle.

Cette division intérieure du chrétien apparaît d’ailleurs à d’autres reprises chez saint Paul, notamment au chapitre V de l’Épître aux Galates, consacré sans conteste à l’existence du chrétien justifié : “ laissez-vous mener par l’Esprit et vous ne risquerez pas de satisfaire la convoitise charnelle. Car la chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair ; il y a entre eux antagonisme, si bien que vous ne faites pas ce que vous voudriez ” (Ga 5,16-17). Quelle que soit finalement la bonne interprétation de Romains 7, il faut remarquer que c’est bien l’exégèse augustinienne qui explique le débat du XVIème siècle, la position de Luther comme l’attachement catholique au concept de “ concupiscence ”.

La démarche de Luther

Luther élabore en effet sa réflexion en commentant cet épître en lien étroit avec les écrits anti-pélagiens de l’évêque d’Hippone. Pour lui, l’examen attentif de saint Paul substitue aux définitions abstraites de son temps une figure réaliste de l’être pécheur, quelque chose dont on puisse faire l’expérience. Cette description existentielle opposée à une définition ontologique est d’ailleurs le propre de “ l’école augustinienne ” :

Cette insistance mise sur “ l’élément matériel ” du péché amène Luther à comprendre la phrase de saint Paul (“ c’est le péché qui habite en moi ”) comme relative au péché originel : “ il s’agit par conséquent du vice originel ” [4] écrit-il. Il faut se garder pourtant de réduire une position plus complexe qu’il n’y paraît. Car Luther n’a jamais voulu minimiser la puissance salvatrice du baptême, il souhaitait simplement garder l’homme de toute présomption. Mélanchthon le rappelle dans l’Apologie de la Confession d’Augsbourg  :

La dernière formule de Mélanchthon est problématique. Il semble en effet reprendre la division théologique traditionnelle entre “ faute ” (culpa ou faute commise) et “ peine ” (pœna ou mal subi) et déclarer que la concupiscence est du côté de la faute commise. Or, Luther se refuse à dire que l’on puisse imputer une quelconque culpabilité dans la concupiscence du baptisé, fidèle ainsi à saint Augustin [6]. Bien que de nombreux textes puissent être ambigus [7], son commentaire de l’Épître aux Romains insiste continuellement sur ce point : il y a une division chez l’homme régénéré par la grâce entre une “ loi de chair ” et sa volonté. Le baptisé n’acquiesce pas nécessairement à cette “ loi du péché ”. C’est dans ce sens qu’il interprète “ je ne le comprends pas ” (Rm 7,15) puisqu’il paraphrase par “ je ne l’approuve pas ” [8]. Il ajoute un peu plus loin : “ il ne veut pas éprouver de la concupiscence (et il pense que c’est un bien de ne pas l’éprouver), et cependant il l’éprouve et n’accomplit pas ce vouloir qui est le sien ” [9]. Le mal que décrit Luther apparaît donc comme un mal subi, une résistance à la volonté juste et non comme une faute [10]. C’est même la raison essentielle pour laquelle une autre exégèse de ce texte est impensable pour Luther : cette division entre volonté et loi de la chair est pour lui inimaginable chez l’homme charnel, dont la volonté est anéantie, tout entière captive et dominée par le péché. Cet écartèlement de l’être est un signe de l’action de la grâce en nous. Le problème ne porte donc pas sur la culpabilité du baptisé mais sur la manière dont nous pouvons appréhender cette division intérieure. Pourquoi refuse-t-il d’appliquer la distinction définie par saint Augustin entre péché et concupiscence ?

Deux manières de décrire le péché

Le débat entre luthériens et catholiques ne cesse en fait de reprendre la division traditionnelle entre élément formel (éloignement par rapport au bien immuable et privation de la justice originelle) et élément matériel du péché (l’attachement au bien périssable et les comportements concrets qu’il entraîne). Une fois cette distinction établie, on voit qu’à l’origine les différences entre catholiques et luthériens sont bien des différences de vocabulaire. En ce sens, l’annexe de la Déclaration conjointe est très éclairante [11]. Plus encore, un texte de 1540, à un moment où l’on essayait encore de mettre d’accord les deux parties, le montre très clairement. Il s’agit du document d’accord de Worms, issu d’un “ colloque ” entre théologiens catholiques et théologiens protestants :

Ce document constitue déjà, à sa manière, un “ consensus différencié ”, puisqu’il tente de concilier l’approche des scolastiques (“ dans les écoles ”) et celle des augustiniens (“ enseignés par l’expérience elle-même ”). En outre, si l’on examine ce texte, il signifie qu’une fois établies certaines précisions de vocabulaire, les théologiens catholiques réunis à Worms souscrivent à la célèbre formule de Luther, simul justus et peccator, puisqu’ils affirment que la concupiscence, décrite selon la formule la plus traditionnelle (“ il vient du péché et il incline au péché ”), peut effectivement être appelée péché !

En fait, ces différents textes démontrent qu’il existe deux manières de décrire le péché. Le débat vient donc souvent d’une différence d’accentuation. Tantôt on définit le péché par rapport à l’adhésion personnelle de la volonté, tantôt on le décrit en terme de séparation : d’un côté, on va déterminer la culpabilité ou non de l’être (définition restreinte seule retenue par le concile de Trente), de l’autre on va y inclure tous les éléments qui s’opposent à la perfection chrétienne en Jésus-Christ. En refusant de nommer péché la tentation et les tendances qui nous éloignent de Dieu, on rappelle simplement que l’homme ne leur donne pas nécessairement son approbation au point de commettre délibérément un crime envers Dieu. La formule existentielle de Luther, de son côté, dit qu’une part de nous est déjà avec Dieu par le baptême et une part de nous encore séparée de Lui, ce qui nous rend “ à la fois juste et pécheur ” [13]. Différence d’accentuation et non opposition radicale ; il faudra attendre un hyperaugustinisme plus tardif pour qu’apparaisse une rupture entre les deux démarches, comme c’est le cas lorsque Baius écrit : “ le volontaire n’appartient pas à l’essence ni à la définition du péché ; savoir si tout péché doit être volontaire n’est pas une question de définition, mais une question de cause et d’origine ” [14].

L’attachement de Luther à la formule “ simul justus et peccator ” vient donc d’un souci de souligner le lien qui unit, d’un point de vue existentiel, élément formel et élément matériel du péché. Une deuxième raison explique son comportement : bien que tout son raisonnement oppose chair et esprit, il cherche à maintenir l’unité de l’être. Il ne cesse en effet de répéter à plusieurs reprises dans son commentaire de l’épître aux Romains que c’est bien le même homme qui, d’un côté, est captif de la loi de la chair et, de l’autre, fortifié par la grâce du point de vue de sa volonté : “ l’esprit et la chair sont une seule et même personne : par conséquent on dit que l’être tout entier fait ce que fait la chair. Et cependant, puisqu’il résiste, on dit non moins correctement que ce n’est pas l’être tout entier mais une partie de lui-même qui le fait. Les deux choses sont donc vraies ”. Dès lors, les passions qui dominent l’homme, par exemple, ne sont pas étrangères à lui-même ; c’est bien lui, comme être moral responsable, qui les éprouve. En ce sens, elles témoignent de son asservissement à la loi du péché [15]. C’est d’ailleurs ce souci qui peut expliquer certaines formules ambiguës de Luther, comme celle-ci : “ l’homme charnel ne peut pas dire ‘en moi, c’est-à-dire dans ma chair’, comme si lui-même par sa volonté était autre chose que sa chair, alors qu’il ne fait qu’un avec elle par son assentiment à la concupiscence ” [16].

Réflexions sur la concupiscence

Puisque Luther parvient à distinguer en quelque sorte “ deux ” péchés, il vaut peut-être mieux se rallier à la distinction posée par la théologie catholique entre péché et concupiscence. Encore faut-il comprendre la pertinence et la signification exactes de ce concept. La concupiscence ne recouvre pas les “ peines ” du péché : les textes augustiniens, ceux-là même sur lesquels s’appuient Luther et le concile de Trente, révèlent un raisonnement beaucoup plus complexe.

La concupiscence ne se limite pas à la faiblesse de l’humanité blessée par le péché d’Adam, celle notamment qui nous rend mortels. Cette faiblesse de la chair, le Christ l’a totalement assumée pour lui redonner sa vraie place, celle d’un abandon filial, d’une confiance de l’homme créé dans la dépendance du Créateur. En revanche, le Christ ne connaît pas cette division de la volonté, cette lutte de l’esprit contre la chair décrite par saint Augustin [17]. En effet, la concupiscence est pour lui le signe de l’emprise que peut avoir le péché sur nous : “ elle n’est plus un péché mais on l’appelle ainsi, soit parce qu’elle vient du péché, soit parce que c’est la délectation du péché qui la met en branle, bien que la délectation victorieuse de la justice préserve d’y consentir ” [18].

Ainsi, la relation à Dieu se heurte à un dérèglement du désir, qui dégoûte du Bien et pousse au refus. On voit comment un terme à l’origine synonyme de cupiditas (désir) en vient à désigner des actes mauvais et condamnables : “ la concupiscence de la chair a une certaine activité, même quand on ne lui livre pas soit l’assentiment du cœur pour qu’elle règne, soit les membres comme instruments pour accomplir ce qu’elle commande ; et quelle activité, sinon les désirs mauvais et honteux eux-mêmes ? ” [19]. Saint Augustin répète cependant la distinction entre actus et reatus  : ces actes moralement condamnables ne sont pas nécessairement coupables. La concupiscence, coupable avant le baptême, lavée de sa culpabilité par le baptême continue de s’opposer à la perfection chrétienne, qui ne saurait être atteinte ici bas, puisque le mal survit partiellement. C’est pourquoi le baptisé doit sans cesse méditer, pour saint Augustin, le précepte cité par saint Paul, “ tu ne convoiteras pas ” (dans son langage, “ tu n’auras pas de concupiscence ”) : il définit en effet le terme vers lequel tend le combat dans l’espérance de la béatitude [20]. Le péché affaiblit l’homme, il le prive progressivement de lucidité et de volonté, il le rend incapable de combattre.

Au fil de ces descriptions, la concupiscence est à la fois une conséquence (un “ effet ”, une “ peine ”) du péché originel et l’une de ses composantes. La confession régulière des péchés rappelle d’ailleurs cette réalité profonde : le péché n’est pas simplement une tache, un débit qu’il faut effacer, il s’inscrit dans l’histoire d’une relation à Dieu qu’il vient rompre, il a des racines dans nos comportements et nos passions, des conséquences dans toute notre vie. Recevoir le pardon, c’est également accepter de se laisser progressivement transformer par Dieu, dans une contrition qui se fonde sur le désir de combattre. Considérer la concupiscence comme foyer du péché, n’empêche pas de maintenir la puissance salvatrice de Dieu ; la grâce baptismale transforme radicalement l’individu en lui donnant le moyen de réaliser dans le temps les promesses de son baptême. Dieu a voulu une relation dynamique : il donne à l’homme la capacité de devenir ce qu’il est. Par le combat contre les dérèglements de son désir, il l’invite à coopérer à sa grâce, c’est à dire à retrouver sa dignité de partenaire de l’Alliance.

Comme on le voit, l’idée de concupiscence est un concept extrêmement riche de notre tradition théologique, si on le prend pour ce qu’il est et si on le considère dans toute la variété des sens qu’a voulu lui donner saint Augustin. Il ne s’agit pas d’une notion proprement métaphysique ; de fait, “ elle ne demeure pas à la manière d’une substance, comme un corps ou un esprit, mais c’est une sorte de disposition mauvaise qui nous affecte comme une langueur ” [21]. L’anthropologie augustinienne y trouve un outil descriptif, une sorte de phénoménologie des contradictions de l’homme.

“ Simul justus et peccator ” : la formule luthérienne est acceptable, une fois bien comprise. Il reste en l’homme une certaine “ aversion ”, une certaine tendance à refuser Dieu : cette maladie de la volonté est bien l’une des composantes du péché, elle fait partie du mécanisme de péché. Dès lors, la formule de Luther n’est que la mise en forme rhétorique d’un questionnement traditionnel, qui touche à notre avis à la difficulté de définir le péché. Nous avons peut-être souvent tendance à catégoriser le péché comme on catégorise les délits, à le traiter uniquement de manière juridique, comme un objet que l’on peut clairement circonscrire et contre lequel on peut lutter facilement, avec un peu de bonne volonté. Or, il engage plus profondément notre être.

Ce qui est en jeu, c’est bien une conversion de nos désirs. L’intérêt de l’analyse augustinienne – et par là-même de la notion de concupiscence – c’est peut-être de nous décrire d’une manière unique la complexité et les contradictions de notre désir profond. Sans être exactement l’amour, le désir en est une composante essentielle. De même, sans être pure haine de Dieu, la concupiscence décrite par saint Augustin participe de l’aversion qui caractérise l’être pécheur. Autrement dit, une fois justifiés gratuitement par le Christ, nous sommes entraînés par l’Esprit-Saint à croître davantage dans l’amour. La vie nouvelle que le Christ nous a donnée sur la Croix est donc à la fois une possession et un devoir.