Voir ou manger : faut-il choisir ?

L’actuel regain d’intérêt pour l’adoration eucharistique dans l’Église catholique n’évacue pas la question, durement posée dans les années de l’après-Concile ; Jésus n’a pas dit : « prenez et contemplez », il a dit : « prenez et mangez », êtes-vous fidèles à l’intention qui a présidé à l’institution de ce sacrement quand vous le prenez comme occasion d’une dévotion toute personnelle à Jésus présent dans les espèces eucharistiques ? La résistance des Églises orthodoxes à l’usage dévotionnel de l’eucharistie va également dans ce sens.

N’évacuons pas trop vite l’objection, au nom de la pratique bien ancrée dans l’Église latine depuis le XIII^e siècle. Beaucoup sont prêts à soutenir que la raison qui a fait le succès des pratiques d’adoration extra missam était la raréfaction malheureuse de la communion eucharistique au cours de la messe (à tel point qu’il avait fallu au IV^e Concile du Latran, en 1215, donner un minimum obligatoire avec la communion une fois l’an pendant le temps Pascal). À partir du moment où l’on a retrouvé un lien plus normal avec la communion, on pourrait penser qu’on n’a nul besoin de ce substitut qu’offre le contact visuel tenant lieu d’une manducation proprement dite du Corps du Christ. Mais cette raison n’est pas si assurée qu’on le dit : d’abord parce que, pour le coup, les Églises d’Orient ont connu tout autant que l’Église latine cette raréfaction et n’y ont pas répondu de la même façon, et on voit bien aujourd’hui que la redécouverte de l’adoration va de pair chez les catholiques fervents avec une communion fréquente.

Pourtant, si on veut répondre en profondeur à la difficulté que paraît présenter la pratique de l’adoration, il faut remonter plus loin, à la nature même du lien qui unit la vision et la réception du Corps du Christ. C’est ce que nous nous proposons de faire dans cet article.

A. Écouter et manger

Commençons par ce qui peut paraître un détour : le lien très fort dans la Bible entre l’audition de la Parole de Dieu et sa manducation. Tout part du verset du Deutéronome (8,3) où il est dit :

Dans ce passage, la comparaison entre la réception de la Parole et l’absorption d’une nourriture est poussée très loin, c’est plus qu’une simple image, puisqu’elle détermine toute une pédagogie de la faim dont la manne est l’occasion. La Parole ne touche pas seulement l’intelligence, elle pénètre la dimension corporelle de l’homme, elle demande une véritable assimilation, on dira à notre époque : une rumination. Jésus, comme on sait, a fait allusion à ce verset au moment de son jeûne au désert (Mt 4,4), marquant bien que, pour lui, la Parole de son Père était une vraie nourriture qui prenait jusqu’à un certain point la place de la nourriture matérielle. Dans un autre contexte, il dira « ma nourriture, c’est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé et d’accomplir son œuvre » (Jn 4,34), et là encore, ce sera si peu une image, que la phrase s’accompagne d’un refus de la nourriture que lui apportent ses disciples.

Le festin de la Sagesse, dans le chapitre 9 du livre des Proverbes, nous fait assister à une autre actualisation du thème de la nourriture [1]. La scène grandiose campée par l’auteur, sans doute en dépendance de la vision d’Isaïe 26, présentant le festin offert par Dieu sur sa montagne sainte, est mise au service d’une invitation à se nourrir de la Sagesse, une sagesse vitale qui permet de diriger sa vie :

Si, comme le pense le P. André Feuillet [2], le discours du Pain de vie au chapitre 6 de l’évangile de saint Jean est lui-même en étroite dépendance de cette scène, il hérite de toute cette association de la nourriture et de l’écoute attentive. Mais il lui donne aussi un tour inattendu, comme on va le voir. On est généralement d’accord pour reconnaître dans ce discours (qui n’en est pas vraiment un, car il est coupé sans cesse des réactions de l’auditoire) deux parties, deux mouvements, si on peut dire :

• un premier qui parle de la réception de Jésus dans le cœur de ses disciples par la foi,

• un second qui vise une communion beaucoup plus concrète qui s’opérera par le don de son Corps (et de son Sang) dans l’Eucharistie,

le tournant s’opérant avec le v.51 : « Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement ; et le pain que je donnerai, c’est ma chair, pour le salut du monde ». Or les deux mouvements utilisent équivalemment le thème du Pain vivant qui est mangé par le disciple et qui est le Christ lui-même. Le parallèle entre la nourriture et la parole va donc dans les deux sens : la réception de la Parole du Christ a tous les effets d’une nourriture, elle donne la vie à celui qui lui ouvre son cœur dans la foi. Mais à l’inverse le pain que donne Jésus (l’eucharistie), outre le fait d’être une vraie nourriture, est un don « parlant », qui s’adresse à celui qui le reçoit, et qui ne peut être vraiment reçu que dans la situation d’écoute qui caractérise le disciple. Le don ne s’épuise pas dans la manducation matérielle, il reste toujours lié à une réception aimante.

Tel est bien le paradoxe de la communion eucharistique : en allant jusqu’au bout du don, en se livrant jusque dans l’apparence d’une chose, le Christ ne fait pas disparaître le côté relationnel du don. Là où nos dons à nous, pour être vraiment des dons, doivent nous échapper peu ou prou, devenir le bien de l’autre sur lequel nous n’avons plus aucun droit, le Don incandescent du Corps et du Sang du Christ reste toujours un don en acte [3].

C’est pourquoi si la Parole se fait nourriture, la nourriture reste jusqu’au bout Parole adressée, interpellation vive qu’il faut saisir, faute de quoi la communion ne serait plus qu’un rite sans signification, un de ces gestes indifférents et distraits dont nos relations sociales nous donnent trop souvent l’occasion.

B. L’ouïe, la vision et le toucher

Voyons maintenant, si l’approche sensorielle que nous avons reconnue coextensive de la manducation eucharistique dans le cas de la parole ne concernerait pas aussi les autres sens qui sont mobilisés dans notre expérience de la relation avec autrui.

On dit souvent que la vision tient moins de place dans l’Écriture que l’audition, sens plus respectueux de l’initiative divine (« écoute, Israël ! »). L’écoute se déploie en effet dans une attention, maintenue d’instant en instant, à l’égard de celui qui parle, tandis que la vision est une perception globale de ce qui est à portée du regard, elle reste à distance de ce qu’elle regarde et peut en disposer à son gré.

Il est vrai que la vision, dans la Bible, est ambigüe. « Nul ne peut voir Dieu sans mourir », rappelle à maintes occasions le texte sacré. Non parce que Dieu interdirait aux hommes par principe tout contact avec lui et châtierait les téméraires qui essaieraient de pénétrer dans son domaine, mais parce que cette vision, si elle nous était donnée alors que nous n’y sommes pas préparés, nous qui sommes pécheurs, nous ferait du mal. Nos yeux défaillants, voyeurs, superficiels, ne pourraient accéder à la pure lumière du Très Haut sans en être éblouis. Et pourtant, dans les mêmes textes ou dans d’autres, Dieu ne cesse pas de se laisser voir, de nous appeler à « chercher sa face », parce que notre bonheur est là, parce qu’on ne peut vouloir qu’une chose, quand on a commencé à aimer : voir celui qu’on aime, se rassasier de son visage, de ses gestes, de son sourire : « montre-moi ton visage, fais-moi entendre ta voix ; car ta voix est douce, et ton visage charmant », les deux vont ensemble pour l’Époux du Cantique (2,14) .

Mais ce regard doit être éduqué (« heureux les cœurs purs, ils verront Dieu » !). C’est pourquoi Dieu se voile, il se voile d’autant plus qu’il se donne d’avantage, comme l’a exprimé magnifiquement Blaise Pascal :

L’entrée de Dieu dans le champ du visible et le fait de demeurer caché, paradoxalement, ne s’opposent pas, mais croissent au contraire de pair. Le don invisible n’est pas en dehors du visible, mais, pour le voir en toute vérité dans ce qui se donne à voir, il faut affronter l’épreuve d’une frustration, accepter la pauvreté du signe (surtout quand il s’agit de l’eucharistie), trace indéchiffrable tant qu’on s’en tient à l’apparence, pure banalité. Seule la parole qui continue de retentir dans nos cœurs (« ceci est mon Corps ») peut nous assurer que nous ne rêvons pas.

Nous retrouvons ainsi la problématique du « voir » et du « croire », qui est profondément biblique : la foi est bien une vision et même une vision plus juste que le regard habituellement jeté sur le monde, mais elle est « la substance des choses qu’on espère, l’assurance [5] de celles qu’on ne voit point » (He 11,1), car « voir ce qu’on espère, ce n’est plus espérer » (Rm 8,24). « Heureux ceux qui croient sans avoir vu », déclare de son côté Jésus dans le quatrième Évangile, mais la vision mène normalement à la foi : « il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui », est-il dit après le premier miracle de Cana (Jn 2, 11, cf. dans le même genre : 2,23 ; 11,45), « il vit, et il crut » lorsque le tombeau vide met Jean sur la piste du Ressuscité (20,8). Le Verbe s’est fait chair pour que nous voyions sa gloire (1,14). Il n’y aurait pas de foi, si Dieu n’avait pas révélé quelque chose de son mystère, mais ce qu’il donne à voir (son Fils) court le risque d’être vu sans que cela corresponde à un engagement de la liberté de la part de celui qui se trouve ainsi en présence de sa manifestation, c’est pourquoi on peut voir les œuvres du Fils sans croire (10,25.37). Mais est-ce encore une vision, ce regard superficiel qui ne cherche pas à déchiffrer ce qui s’offre à lui et qui fait passer ses préjugés avant tout examen sérieux des faits ? Si bien que la proposition se renverse, c’est en croyant qu’enfin on voit : « Ne t’ai-je pas dit que si tu crois, tu verras la gloire de Dieu ? » (Jn 11,40). Concluons que la vision nous met sur le chemin de la foi, elle provoque un choix existentiel, où se joue l’adhésion du cœur et qu’en retour la foi permet la pleine vision, débarrassée des étroitesses qui empêchent de déployer pleinement notre capacité de voir [6].

Dans un autre registre d’images, la tradition spirituelle a fait usage du sens du toucher pour exprimer la rencontre de l’âme et de Dieu, comme par exemple dans ce passage de saint Jean de la Croix :

La différence avec la vision, qui est encore une perception de l’extérieur, est ici bien marquée par la comparaison avec la scène d’Ex 33,18-23. Le toucher est un contact direct, mais obscur, il renseigne fort peu sur ce qu’il touche, tout au plus dit-il que ceci est chaud ou froid, rugueux ou lisse, là où la vision permet de décrire et de reconstruire ce qu’elle aperçoit. C’est pourquoi la contemplation, au-delà de la nuit des sens et celle de l’esprit, est-elle ce toucher mystérieux qui abolit tout éloignement dans une union transformante. Il y a donc une étape au-delà de la vision que représente parfaitement le toucher et, pour l’eucharistie, la manducation. Là, tout éloignement étant banni, le croyant accède au Don lui-même, sans en savoir rien d’autre que « Tu es là ! », « Tu es à moi et je suis à Toi ». Là s’accomplit la destination unitive de l’amour, extase au sens étymologique de sortie de soi pour être en l’autre, dépossédé et comblé.

C. L’adoration et la communion

Ces prémisses nous conduisent peut-être à mieux voir comment la communion eucharistique, pour être ce qu’elle doit être, une union d’amour avec le Christ qui nous fait participer ainsi à son Corps, supporte, et même requiert, des étapes préalables où, d’une façon ou d’une autre, se présentent l’audition de sa Parole et la vision de sa Présence. C’est seulement ainsi que sera assurée la rencontre personnelle qui fait tout le prix de la communion : ce n’est pas une chose que l’on reçoit, même sacrée, c’est une personne vivante et agissante que l’on accueille. La parole inspirée nous révèle l’intériorité de Celui qui s’approche ainsi de nous, elle nous dit son intention, elle nous laisse deviner quelque chose de son être profond, de ses pensées, de ses sentiments (ce qu’on appelle son Cœur, son Sacré Cœur). Mais la vision, à son tour, nous conduit à reconnaître l’extrême avance de son amour, le réalisme presque brutal de ce Don qui mobilise sa chair et la met à notre disposition.

D’où l’importance de lier à la manducation eucharistique une liturgie de la parole, comme l’Église l’a depuis toujours reconnu : nous recevons ainsi la parole vivante de celui qui va se donner à nous. D’où l’importance aussi de l’adoration du Corps et du Sang de Jésus présents dans le sacrement de l’autel : nous le « mangeons » des yeux avant de le recevoir dans notre chair. On dira bien sûr que cette manière de faire, pour ancienne qu’elle soit (l’élévation au moment de la consécration remonte au XIII^e siècle dans l’Église latine), n’est pas première, puisque de nombreux siècles l’ont ignorée et que les Églises orientales y sont encore réfractaires. Mais, en voyant le déploiement des rites liturgiques autour du Corps du Christ, le soin à le prendre enveloppé de linges, à l’élever dans un geste d’adoration, comme on le voit par exemple dans la liturgie de saint Basile en usage dans les églises coptes, on se dit que la conscience de la présence adorable du Seigneur n’a jamais manqué et s’est seulement exprimée autrement.

Il faut sans doute pour donner tout son sens à l’adoration eucharistique la resituer toujours dans son lien avec la communion, et en faire avant tout comme une préparation. Même si, le plus souvent, les deux sont chronologiquement distincts (l’adoration ayant lieu à d’autres heures et dans un autre contexte que la messe), il reste hautement significatif que l’adoration ne soit finalement qu’un prolongement de l’élévation, dont on nous dit qu’au départ elle mobilisait souvent un prêtre capable de tenir longtemps l’hostie élevée au-dessus de sa tête [9]. La succession : adoration/communion reste la plus naturelle, puisque l’on passe alors de la reconnaissance visuelle de Jésus, chair et sang vraiment donnés pour nous, à sa réception plénière, remplie de respect et d’amour, dans la communion. Il est une pratique initiée au Sacré-Cœur de Montmartre du temps de Mgr Charles, ce qu’on a appelé la « messe d’adoration », où l’hostie reste dressée sur le calice un moment plus ou moins long après la Prière Eucharistique et avant le Pater et la communion, celle-ci semble ici pleine de sens [10], et permet notamment ce que l’on peut rarement faire autrement : l’adoration conjointe du Corps et du Sang précieux.

Quoiqu’il en soit, le fait que la communion soit aujourd’hui devenue générale chez les fidèles présents à la messe, loin de rendre l’adoration inutile, la rendrait au contraire plus nécessaire que jamais. Car, devant cette communion devenue presque automatique, le risque est bien grand de la traiter comme un rite parmi d’autres. Il n’est pas certain que la différence avec le pain béni de jadis soit toujours bien consciente chez ceux qui s’avancent pour communier par rangs entiers sans geste bien particulier que celui d’ouvrir la main et d’approcher l’hostie de ses lèvres (dans les églises anciennes on ne portait pas la parcelle eucharistique à sa bouche, on communiait dans un baiser). L’adoration, en faisant prendre conscience du don étincelant du Corps du Christ, en donnant le temps de communier de cœur avec lui, rend à la manducation eucharistique tout son sens et toute sa profondeur : communier, c’est ne faire plus qu’un avec le Christ et, par-delà le temps relativement court où les espèces transitent dans notre organisme, recevoir toute la charge d’Esprit Saint dont la sainte humanité du Sauveur est comme imbibée.