Les voies du Salut

 » Quel salut ?  » Tel est le titre d’un ouvrage célèbre du Père Manaranche. Si l’on doit se réjouir de ce que le thème du salut soit remis au centre de la réflexion chrétienne et sorti du discrédit où sa cohabitation trop exclusive avec l’au delà l’avait maintenue, on s’inquiète à bon droit de voir ce mot devenir l’auberge espagnole, où chacun apporte ce qu’il croit lire des aspirations humaines et finalement l’écho de ses propres rêves.

Le salut chrétien a t il un contenu ? Telle est la question que commencent à se poser certains, même parmi les chrétiens. A force d’avoir voulu lever l’antinomie entre le monde et la révélation chrétienne, apercevoir des continuités, repérer des passerelles, on finit par penser que tout est déjà dans la réalité vécue par les hommes et que la foi chrétienne n’apporte plus qu’un supplément de sens ou de dynamisme. Arrivé à ce point, le christianisme n’a plus grand chose à dire et doit au contraire  » se convertir au monde « ,  » croire en l’homme « ,  » célébrer la vie  » et réparer le péché originel de son dogmatisme par le sacrifice de tout ce qui pourrait encore le séparer et le différencier.

Le parcours qu’a suivi Résurrection cette année est en lui même le démenti de cette attitude. Situer le salut par rapport à ce qui, dans le mystère chrétien, le précède et l’éclaire : le Péché d’Adam, la Rédemption acquise en Jésus Christ, c’est chercher d’emblée son sens au seul endroit où il puisse se trouver : dans le regard que Dieu porte sur le monde et non dans le regard que les hommes fussent ils les derniers en date – portent sur leur propre existence.

Il nous faudra avoir toujours présent à l’esprit les points acquis dans les deux précédents numéros pour éviter de tomber dans une de ces présentations gnostiques (1) dont la théologie moderne offre tant d’exemples, sous les noms de théologie de la libération, de la fête, etc. C’est ainsi que l’étude que nous avons faite du péché nous sera essentielle pour ne jamais voir le salut comme la surélévation de ce qui serait donné incomplètement dans la création, comme le deuxième stade d’un processus, alors que nous devons admirer la continuité d’un dessein d’emblée complet mais rompu par un acte volontaire et ne pouvant être compensé et mené à son terme que par un autre acte volontaire. Elle nous prémunira aussi contre toute tendance à croire que l’homme peut conquérir sa fin d’une façon ou d’une autre. L’impuissance à l’égard du salut étant moins le châtiment du pécheur que la conséquence logique du péché.

Mais il serait encore plus vain de prétendre parler du salut sans se référer à l’événement de la Croix, à cette subtile transmutation de nos échecs et de nos refus dans la réussite pascale. Toute théologie du salut qui s’interdirait par principe ou par calcul de regarder en face le mystère du Calvaire se condamnerait par là à l’insignifiance. Elle ne pourrait qu’inventer un nouveau moyen, un nouvel acte salutaire, faisant nombre avec celui du Christ et le rendant finalement inutile. Croire que tout salut vient de la Croix, que la réponse de l’homme y est déjà donnée en plénitude, c’est accepter que l’initiative de Dieu précède même notre mise en marche, qu’elle seule la rende possible sans pourtant s’y substituer, c’est croire aussi que nous ne sommes pas juges de notre propre développement individuel et collectif – mais que nous devons en contempler la source dans le Ressuscité.

A cette condition nous pourrons parler du salut non comme d’une idéologie dont nous modifierions à volonté le contenu pour en élargir l’impact, mais comme un dépôt dont nous avons à approfondir le sens, afin d’en vivre et d’en faire vivre. Et si ce travail est sérieux, s’il nous engage vraiment, nous n’aurons plus à craindre de ne pas être assez  » crédibles « , car ce message ne sera plus le nôtre, mais celui du Seigneur qui vient et qui envahit tout à travers ceux qui le laissent passer.

Le présent cahier de Résurrection n’a pas l’ambition de présenter le salut à partir de son terme : la vision bienheureuse, la  » vie éternelle « . Une telle présentation aurait certainement un sens, ne fût ce que pour montrer que cette suprême rencontre, telle que l’annonce l’Ecriture, n’a rien à avoir avec  » l’achèvement du monde « , mais qu’elle en est le jugement. Mais, avant de voir se résorber la tension du  » déjà  » et du  » pas encore  » qui définit le temps de l’Eglise, il faut sans doute prendre la peine de l’analyser pour elle même : comment, dans les temps qui sont les nôtres, le salut peut il nous être réellement donné sans que nous en avons la possession, comment peut il être  » parmi nous  » (Luc, 17. 2 1) et néanmoins être  » en espérance  » (Romains, 8, 24) ? Sommes nous comme des enfants qui attendent leur majorité pour disposer enfin de l’héritage à eux promis et pouvoir se passer de leurs parents quand ils ne cherchent pas, comme l’enfant prodigue, à hâter ce moment ?

Le premier problème à affronter est, malgré les apparences, celui du temps. Si le salut est comme un avenir projeté en avant de notre présent, qui le conteste indéfiniment, l’empêche de se refermer sur sa quiétude, et le pousse en avant, il n’est pas plus faux d’essayer, comme le voudrait la théologie politique (cf. J. B. Metz, Pour une théologie du monde, trad. fr., Cerf, 1971), de devancer ce terme en accélérant l’histoire, ou encore de l’anticiper imaginativement par le moyen de la fête (cf. Harvey Cox, La fête des fous, trad. fr., Seuil, 1971). Dans tous les cas, c’est le même rapport qui intervient entre l’homme et ce prétendu salut : l’ouverture du présent si ouverture il y a n’est que la rage de la possession avivée par l’insuffisance de toute possession, un tel donjuanisme n’a rien a voir avec l’attente aimante de l’épouse, qui seule est la véritable ouverture : ouverture à quelqu’un qui vient.

La venue du salut parmi nous ne doit pas être comprise comme un événement du futur dans la ligne du développement de ce monde et seulement séparé de nous par un intervalle chronologique, car cela signifierait que nous sommes dignes du salut pour le jour X où il arrivera et que notre monde se prolongera ce jour là dans la gloire sans être remis fondamentalement en cause. En fait, chaque instant de l’existence des hommes depuis la Résurrection peut être l’occasion de la venue du Christ, si nous acceptons de nous ouvrir à lui et de laisser remettre en cause par lui notre rapport au monde (car :  » elle passe la figure de ce monde « ). Dans les discours après la Cène, Jésus ne fait rien d’autre que de préparer ainsi ses disciples non à un avenir, mais à une venue :  » je m’en vais et je viens (et non pas : je viendrai)  » (Jean, 14, 28) ; c’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’institution de l’eucharistie et du sacerdoce, tout comme l’annonce du Paraclet.

S’ouvrir à la venue du Christ sauveur, cela signifie reconnaître sa présence, non dans les  » éléments de ce monde  » (Colossiens 2, 20), mais dans les espèces qu’il a choisies, c’est-à dire dans le moyen sacramentel par lequel il nous rejoint avec une proximité bouleversante, sans jamais pouvoir être notre  » chose « .

S’ouvrir à la venue du Christ sauveur, cela implique renoncer au monde, sans renoncer à vivre dans ce monde, accepter que notre regard soit changé par sa présence, que nous renoncions pour lui aux fausses grandeurs et à la fausse éternité de ce qui nous entoure et prétend le remplacer.

S’ouvrir à la venue du Christ sauveur, cela entraîne témoigner de lui au sein du monde, consentir à se laisser configurer à lui par l’Esprit, pour n’être pas seulement bénéficiaires de son salut, mais intermédiaires de sa diffusion la valeur de notre participation se mesurant non à la faveur du monde, mais à sa résistance.

Pour ceux qui s’ouvrent ainsi totalement à l’invasion transformante du Seigneur, le terme n’est pas au delà, dans un futur indéfiniment reporté, il est déjà présent au moment même où ils l’accueillent : ainsi pour saint Etienne, dans l’instant de son martyre, les cieux sont ouverts et le Fils de l’Homme siège à la droite du Père (Actes 7. 56) ; ainsi pour certains saints qui ont particulièrement vécu du contact sacramentel, la venue glorieuse du Seigneur s’est offerte à eux au moment même de leur réception du sacrement.

Mais si la distance entre le présent vécu et le Retour glorieux semble ainsi s’abolir dans quelques expériences privilégiées, elle subsiste pour nous tant que nous ne laisserons pas l’Esprit nous disposer à accueillir totalement celui qui  » est à la porte  » et qui  » frappe  » (Apocalypse 3, 20), elle est requise pour nous éviter la tentation de croire que le retour du Seigneur serait la récompense placée au terme d’un effort moral, autre attitude aussi dangereuse que la mystique de l’avenir et qui méconnaît tout autant dans le salut son caractère de rencontre libre et de don gratuit. Le Seigneur vient au devant de nos efforts pour l’accueillir, il les attend, mais il ne les suppose pas achevés, lui seul, dans le face à face définitif, pourra élargir la brèche par laquelle il est entré et faire coïncider parfaitement le besoin de lui et la présence qu’il nous offre.

En nous hâtant vers le salut nous avons donc en tête tout autre chose qu’un programme, car cette hâte est déjà en nous l’oeuvre de l’Esprit, les arrhes du salut ; nous savons bien qu’en préparant tout pour recevoir le Fils nous nous rendons tout proches de lui, mais notre hâte doit à son tour se faire  » patience « , car ce n’est pas nous qui nous donnons notre Seigneur, nous le recevons et nous ne le recevons pas chacun pour soi, car il est le roi qui vient régner sur sa création et son retour sera le jugement du monde, établissant les cieux nouveaux et la terre nouvelle.

Michel GITTON

(1) Je prends gnostique au sens défini par le Père Le Guillou dans le Mystère du Père, dont on trouvera des extraits dans ce numéro, p. 136.