L’imaginaire chrétien entre Jérusalem et Babylone

Lorsque la littérature se met à l’écoute de la Bible, la parole humaine se met à l’écoute de la parole de Dieu. Sur un plan simplement culturel, la Bible a nourri la littérature occidentale, tant chez des écrivains chrétiens que non chrétiens. Elle apparaît comme un réservoir de thèmes, d’images, de récits, comme une des composantes du patrimoine de l’humanité, elle donne un foisonnement de sens. Victor Hugo, dans la préface de Cromwell, met la Bible à côté d’Homère et de Shakespeare comme modèle poétique :

Dans cette poétique, la Bible est un modèle culturel, qui répond à un certain nombre de catégories esthétiques. Or le rapport qui s’établit entre la Bible et un texte qui s’en inspire est d’un autre ordre qu’entre deux textes littéraires.

Jérusalem et Babylone, ou l’histoire de deux amours

Certes, le style biblique est un modèle pour l’orateur ou pour l’écrivain chrétien. Saint Augustin, dans La Doctrine chrétienne, propose un modèle rhétorique inspiré du style de saint Paul. Il définit les catégories esthétiques de la Bible, style simple, moyen et sublime, en référence aux catégories de Cicéron. Mais il trouve dans la Bible bien autre chose qu’une simple source d’inspiration pour l’écriture humaine. On le voit dans sa propre pratique du commentaire, où il se met à l’écoute du texte, de la parole de Dieu. Les commentaires des Psaumes ou des textes johanniques étaient prêchés dans la cathédrale d’Hippone, aussi sa pensée ne se développe-t-elle pas selon l’ordre rigoureux et linéaire du traité théologique, mais selon l’"ordre du cœur", qui mêle des interprétations littérales, des rapprochements entre des versets qui s’éclairent mutuellement, des digressions. Le commentaire de 1 Jn 2, 16 assimile les trois concupiscences dont parle saint Jean au "fleuve des choses temporelles" [1], tandis que le commentaire sur le Psaume 136 assimile les fleuves de Babylone à "toutes les choses qui ici-bas sont aimées et passent" [2]. Dans quelques versets apparaît la figure structurante de la théologie augustinienne, l’opposition entre les deux cités, Babylone et Jérusalem, la cité des hommes et la cité de Dieu, l’amour de soi et l’amour de Dieu. L’Écriture donne tout son sens à la théologie de saint Augustin ; certains versets illuminent toute sa pensée par les résonances, les développements, les commentaires qu’ils provoquent. Le procédé rhétorique de l’amplificatio est au cœur de la lecture méditative de la Bible telle que la pratiquent les Pères. L’exégèse littéraire qui est celle d’Augustin établit un pont entre la parole humaine et la parole de Dieu, entre un texte sacré et un texte profane. Le texte humain se laisse habiter par la parole de Dieu, se construit sur son modèle et dans son intelligence. Dieu, dans l’Écriture, se met à la portée de l’homme.

Chez des écrivains nourris par la Bible, il faut voir quels sont les fruits produits par la citation biblique. De nombreux genres littéraires utilisent la Bible, que ce soit la traduction, la paraphrase, le commentaire, ou tout simplement la réminiscence d’un verset. Dans l’abondant usage que la littérature fit du Psaume 136, souvent inspirée par la méditation du commentaire augustinien, affleurent les problèmes propres à l’usage profane d’un texte sacré. Les thèmes, au sens presque musical du terme, de ce Psaume rencontrent les préoccupations et les images des écrivains baroques. Une définition thématique de cette esthétique comme celle de Jean Rousset propose des critères que croisent les motifs de ce psaume, l’inconstance, l’écoulement [3]. Mais plus profondément, c’est une attitude religieuse et théologique qui provoque les nombreuses variations sur ce psaume. Écrire en s’inspirant de la Bible, c’est d’abord lire la Bible, donner à son propre univers imaginaire une assise scripturaire, et retenir ce qui, dans l’Écriture, lui donne consistance. C’est aussi interpréter la Bible, établir des correspondances, des rapprochements, soit entre différentes images bibliques, soit entre ces images et des réalités humaines. Il y a là une double visée, religieuse et littéraire : une telle pratique renouvelle la parole humaine en la faisant rencontrer la Parole de Dieu.

L’aventure de la traduction : catholiques et protestants

Le grand essor de la réécriture des psaumes est la Réforme. Tout d’abord la doctrine du sola scriptura implique que toute littérature religieuse soit une littérature d’inspiration biblique. Ensuite, la prière en langues vernaculaires exige une traduction du psautier. Luther commence par traduire la Bible. Le grand œuvre de Marot est une traduction des Psaumes. Il faut à la fois traduire la Bible, donc transposer, et rester fidèle à ce qui est l’expression de la révélation. Cet enjeu est celui de toutes les traductions et paraphrases protestantes du XVI^e siècle. Michel Jeanneret distingue quatre périodes qui marquent quatre esthétiques de la traduction [4]. Une première période, celle de Marot, cherche à rendre la beauté de la langue hébraïque, la deuxième s’attache à la lettre, quitte à ce que les traductions soient sèches, la troisième, celle de la réaction catholique, cherche à joindre à la rigueur du sens des innovations et des trouvailles propres à produire un effet littéraire, et la quatrième période, autour de Malherbe, est une sécularisation du psautier, qui prend les psaumes comme prétextes à des exercices d’écriture. On voit donc se conjuguer tour à tour ou simultanément les deux exigences de beauté littéraire et de fidélité à la lettre de l’original. A titre de comparaison, voici les derniers vers traduits par Marot :

Et voici ce que donne la paraphrase de La Céppède, poète catholique :

On voit Marot plus concis, plus proche de la source scripturaire, même s’il se permet quelques ajouts visant à donner une forme versifiée au poème. La Céppède, au contraire, n’hésite pas à faire jouer des effets de renversement qui sont absents de l’original. De même, le sac de Jérusalem est pour lui l’effet de la juste vengeance de Dieu [6]. Il fait jouer ici un rapprochement avec les textes prophétiques où Yahvé châtie Jérusalem. Sa version du psaume est nettement plus apocalyptique, tournée vers le mystère du châtiment et de la rédemption.

Le prisme de l’Histoire

Les protestants interprètent aussi ce psaume à la lumière de leur histoire : Babylone, c’est l’Eglise catholique, tandis que Sion opprimée est l’Eglise huguenote que Dieu n’abandonne pas dans l’épreuve. Il ne s’agit plus ici de traduire le psaume pour un usage religieux, mais de l’interpréter dans une visée polémique. Ainsi une chanson inspirée des premiers versets :

La source biblique est transportée dans l’univers contemporain, par un jeu d’équivalences entre les lieux et les personnes de la Bible, et ce qu’ils sont en train de vivre. Toute l’inspiration biblique d’Agrippa d’Aubigné fonctionne ainsi : l’histoire de l’Ancien Testament est une figure de l’histoire contemporaine. Les Tragiques sont l’épopée des souffrances et de la rédemption du peuple de Dieu, c’est à dire l’Église protestante, et l’univers religieux des Tragiques est essentiellement un univers apocalyptique, qui annonce et attend les fins dernières, la vengeance et le jugement [8]. Il reprend la traduction de Marot du Psaume 136, mais l’intègre dans une série de malédictions qui paraphrasent le chapitre 18 du Deutéronome, et qu’il place dans la bouche de Dieu :

Cet extrait prend place à un moment particulièrement crucial du poème ; Dieu, en effet, récapitule les souffrances de son Église, c’est-à-dire, pour d’Aubigné, l’Église protestante, et annonce sa vengeance. C’est tout le mouvement du poème qui se trouve explicité : le reître noir avait déjà été mentionné dans le livre 1, Misères, lors de l’évocation d’un massacre de catholiques par des protestants, passage capital, qui met en branle la succession de tableaux qui compose Les Tragiques :

La guerre civile, qui, au premier livre, est à la base d’une esthétique de la terreur et de la pitié, trouve son véritable sens dans un mouvement ascendant, qui va du point de vue de l’homme au point de vue de Dieu. Le sens de l’histoire humaine se trouve dans l’Écriture, et les misères du temps sont l’objet de la justice divine. La Bible est lue au prisme de l’Histoire : Babylone devient Paris, la destruction de Jérusalem, ce "funeste jour", est la Saint-Barthélémy. La reprise du Psaume, mais intégré dans le fil du poème, et non plus isolé pour un usage méditatif, est représentatif du rôle de l’Écriture dans l’œuvre de d’Aubigné et de la fonction qu’il attribue à son œuvre. L’Écriture éclaire la réalité présente, et annonce la fin des temps, le retour de Dieu, le jugement, le châtiment et la récompense. C’est une théologie de l’Histoire qui sous-tend cette œuvre, que les Écritures viennent appuyer en appliquant les prophéties au présent. L’élection s’est déplacée du peuple d’Israël à l’Église protestante.

La reprise littéraire d’un passage biblique permet donc une interprétation de l’Écriture, et structure le poème de d’Aubigné. Elle fond dans un même dessein les deux portées, littéraire et religieuse. Jusque dans les choix stylistiques, la Bible imprègne les Tragiques : les constructions syntaxiques, les répétitions, les antithèses, les renversements, d’Aubigné les a apprises dans la Bible. Son dessein est de faire une synthèse scripturaire, à la fois une somme poétique et théologique.

Le retour à l’intériorité

Si le psaume 136 se trouve à une articulation majeure de l’architecture des Tragiques, il se trouve dans un contexte de réécriture et de paraphrase qui en fait une des références de d’Aubigné parmi d’autres. Il est exemplaire du traitement des textes sacrés par d’Aubigné, mais n’a pas une importance plus grande que les imprécations du Deutéronome, ou que les discours eschatologiques du Christ. Le même psaume a une place et un traitement tout à fait différents dans l’oeuvre de Pascal. Pascal lit ce psaume à la lumière de l’ennaration de saint Augustin, qu’il traduit presque mot à mot :

L’image du fleuve et de l’écoulement structure la pensée et l’écriture pascaliennes. C’est l’image originelle qui exprime la "fluidité nocturne du monde" [13] , qui s’oppose à la stabilité de Dieu. Tout s’écoule, dans l’univers pascalien :

L’instabilité, l’inconstance, l’incertitude découlent de cette image du fleuve. L’ordre du monde est l’ordre de Babylone, l’ordre de la concupiscence. Les reines du monde sont la force et l’imagination. L’anthropologie pascalienne repose sur cette méditation sur les fleuves de Babylone, sur l’exil de l’homme destiné à la sainte Sion au bord des fleuves de Babylone. L’homme est dans l’univers comme dans un cachot, image qui vient de l’ennaratio de l’évêque d’Hippone [15]. C’est là, au bord des fleuves de Babylone, que poussent les roseaux pensants. L’apologie et sa méthode trouvent leur nécessité dans cette même image de l’eau en mouvement [16]. Les grands thèmes de sa pensée, les images structurantes de son univers peuvent presque tous la rencontrer.

Que la Bible soit à l’origine de l’imaginaire d’un apologiste n’est guère surprenant, mais la richesse de ce qui peut se tirer de quelques notes de libre traduction et de commentaire ne laisse pas d’étonner. C’est qu’aussi, pour Pascal, le langage humain doit se plier à la parole de Dieu. Les cantiques de Sion sont inutiles à l’homme de Babylone, disait saint Augustin dans son commentaire du Psaume 136, mais seul Dieu peut transformer les cœurs et ouvrir les oreilles. Dieu parle bien de Dieu. Au cœur de l’apologie, il y a Jésus-Christ et sa parole, comme le lui avait révélé la nuit du mémorial. De là découle toute l’écriture pascalienne.

Reprise mystique

Un dernier exemple de paraphrase de ce Psaume sera celle de saint Jean de la Croix, qui est comme un résumé de l’expérience mystique. Il prend la parole à la place du psalmiste, remplaçant le "nous" du psaume par un « je » :

L’opposition entre Babylone et Jérusalem prend un relief particulier ; la renonciation à Babylone, c’est l’expérience mystique, qui prend le contre pied de la vie du monde :

Le chemin par lequel doit passer celui qui veut se donner tout entier à l’amour de Dieu a déjà été tracé par les Écritures. Le renoncement à soi-même qui est au cœur de la doctrine de Jean de la Croix est aussi un renoncement à toute littérature qui n’a pas Jésus-Christ pour centre. Se laisser pénétrer de la lumière de Dieu, c’est aussi laisser cette lumière pénétrer ses écrits. Car le poème se termine sur l’évocation de l’union entre l’homme et Dieu, qui est le terme de la nuit obscure, dans une surprenante reprise de la malédiction finale :

L’écriture même de saint Jean de la Croix est irradiée de cette présence. La parole humaine se laisse modeler par la parole et l’amour de Dieu, elle en est tout habitée et irradiée.

A travers ces quelques utilisations littéraires d’un même psaume se profile un rapport particulier entre la Bible et la littérature pour ces auteurs. La Bible n’est pas un intertexte comme un autre, cela est visible lorsque d’Aubigné paraphrase Lucain ou lorsque Pascal reprend Montaigne : ces citations sont des modèles ou des autorités, mais le modèle et l’autorité que prend la référence biblique n’est nullement comparable. Citer, paraphraser, imiter la Bible est un acte religieux autant que littéraire, qui donne à la littérature une mission prophétique ou apologétique se pliant à une théologie et à une lecture des Écritures. Ce qu’écrit d’Aubigné dans la préface des Tragiques montre sa volonté de renouveler la littérature :

Nous sommes ennuyés de livres qui enseignent, donnez-nous-en pour émouvoir, en un siècle où tout zèle chrétien est péri, où la différence du vrai et du mensonge est comme abolie. [21]

En faisant de la Bible sa source d’inspiration majeure comme d’Aubigné, en la faisant matrice de son univers intérieur comme Pascal, en laissant les mots de Dieu embraser les siens comme saint Jean de la Croix, ces écrivains nous apprennent qu’on peut renouveler son écriture par l’Écriture.