La Bible Bayard

Si chaque nouvelle traduction de la Bible constitue en soi un évènement, celle que vient d’effectuer l’édition Bayard [1] en est un qui mérite plus particulièrement notre attention. Les questions soulevées par cette édition nous mettent au coeur du problème de la traduction des livres bibliques.

Le projet

L’introduction écrite par Frédéric Boyer, l’un des principaux responsables de cette nouvelle traduction, donne l’orientation générale de l’ouvrage. Selon lui, la plupart des traductions qui ont été faites jusqu’à présent, ont constitué des « vulgates », destinées à être répandues, et ont négligé le caractère proprement littéraire de la Bible. Le projet de l’édition Bayard est de « répondre à cette nécessité : confronter les littératures de la Bible aux littératures françaises contemporaines » (p. 23). Cette traduction se veut donc novatrice, non parce qu’elle s’éloignerait du texte biblique, mais au contraire parce qu’elle en retrouverait toute l’épaisseur littéraire. Elle est à elle-même une oeuvre qui veut se situer dans le paysage littéraire contemporain. Il y a en effet une profonde convenance entre la littérature française d’aujourd’hui et le texte biblique : « les révolutions successives du langage littéraire et poétique du XXème siècle permettent souvent de prendre en charge les violences, les irrégularités, l’absence parfois d’une syntaxe formelle, la polyphonie des textes anciens » (p. 23) [2].

F. Boyer explique que « cette traduction est aussi née d’une conviction sur la littérature. La littérature n’est ni un ornement ni un alibi. C’est une forme d’action sur la production de textes comme elle l’est sur les personnes. C’est une force de contradiction, de déplacement et de jeu » (p. 25). Contradiction, déplacement et jeu : le choix des écrivains, qui trouvent pleinement leur place dans la littérature contemporaine, correspond à cette orientation, où la texture même de la langue est l’objet de la recherche et de la création littéraire.

Chaque livre biblique a été confié à un binôme, composé d’un exégète et d’un écrivain. Cette méthode veut permettre de respecter le caractère « pluriel » de la Bible, sur lequel insiste fortement F. Boyer.

Si de nombreux exégètes nous sont connus pour leurs diverses publications dans le monde catholique ou protestant [3], en revanche les écrivains sont peut-être moins familiers au monde chrétien. Nous relèverons par exemple la présence de Jacques Roubaud, mathématicien et poète, qui illustre bien les orientations énoncées par F. Boyer. Il s’inscrit dans un courant issu du surréalisme, l’« Oulipo », qui privilégie la dimension esthétique de la création littéraire. Il essaye de mettre en oeuvre en littérature des procédés ludiques en prenant en compte les recherches contemporaines dans le domaine linguistique [4].

Cette attention au style a été longtemps négligée. En la retrouvant, les auteurs de cette traduction ne nous mettent pas en dehors de la littérature biblique, bien au contraire, ils veulent nous y replonger.

Littéraire contre confessionnel ?

Ces choix entraînent un certain nombre de questions.

Quand F. Boyer explique le projet de cette nouvelle traduction, il l’inscrit dans une histoire littéraire, ou même : uniquement littéraire - c’est ce que l’on peut dire en lisant l’introduction de l’ouvrage. Il remarque avec juste raison que « l’histoire de l’écriture de la Bible est indissociable de ses traductions » (p. 20) : l’écriture de la Bible s’inscrit elle-même dans « la longue aventure littéraire de l’Antiquité. » (p. 19). C’est une histoire littéraire complexe car sans cesse, les traducteurs ont à trouver les mots d’une langue ellemême toujours en mouvement. Mais il est remarquable que F. Boyer ne situe pour ainsi dire jamais cette histoire de traduction dans l’histoire du salut, en d’autres termes dans une perspective de foi. Aussi le projet finit par dégager le texte biblique de la lecture traditionnelle et confessante, par l’extraire de son contexte religieux pour le re-situer dans un cadre purement littéraire. Nous appelons confessante une lecture qui se situe explicitement dans la tradition de foi célébrée, vécue et transmise par l’Eglise [5]. Or, il apparaît que l’on peut parler d’une « déconfessionnalisation » de la Bible, qui va guider toute la traduction.

On remarque au fil des pages plusieurs conséquences à cela : l’éclatement de la traduction, les choix lexicaux, la liberté par rapport au texte de départ.

Quelle unité ?

La première difficulté rencontrée dans la traduction est l’absence d’unité. Les auteurs ont travaillé séparément. Dans son introduction, F. Boyer écrit que le but est de « sortir du ‘monolinguisme’ des traductions de la Bible en Français, de l’homogénéité des genres et des écritures. » (p. 24) Le résultat est une très grande disparité dans la forme, donc aussi dans le contenu. Une étude synoptique des trois premiers évangiles suffit à nous le montrer. Ainsi, le texte grec du récit de l’institution de l’eucharistie comporte des variantes entre les trois synoptiques. En revanche, certaines phrases sont identiques, et l’on peut penser que cela est intentionnel de la part des évangélistes, car ils ont voulu rapporter les paroles même du Christ qui sont devenues les formules liturgiques de la communauté chrétienne. Or, là où la BJ traduit le grec touto estin to sôma mou par « ceci est mon corps », voilà ce que nous trouvons dans les traductions de Marie-Andrée Lamontagne : « ce pain est mon corps » (Mt 26,26) ; Emmanuel Carrère : « Prenez. Ce pain, c’est moi. » (Mc 14,22) ; Pascale Monnier : « ceci est moi... » (Lc) [6]. Il est bien difficile de retrouver l’unité de départ. On pourrait multiplier les exemples.

Certes, la Bible est une bibliothèque ; on le rappelle à l’envi dans de nombreuses publications de vulgarisation biblique. Elle rassemble de nombreux livres aux genres littéraires très variés. Mais elle est d’abord un livre, le livre. Son unité est plus profonde que son caractère pluriel. Elle procède de l’unité de la Révélation. C’est un même Esprit qui a inspiré les auteurs de la Bible, c’est un même Verbe qui a parlé « de bien des manières » (He 1,1). Chercher à respecter cette unité n’aboutit pas à l’uniformité : d’une certaine manière, la diversité que l’on trouve dans l’Ecriture ressort d’avantage. Le choix de la Bible de Bayard conduit non plus à de la diversité - celle-là même de la Bible - mais à de l’éclatement. Les différences qui existent entre les livres bibliques s’effacent devant celles dues au hasard des traductions : on se demande si celles que nous trouvons dans cette traduction sont celles de la Bible elle-même ou celles des traducteurs.

On peut simplement constater que l’abandon d’une perspective de foi rend inintelligible l’unité de la Révélation. Nous le percevons clairement ici.

Le vocabulaire

On rencontre dans l’exemple que nous avons pris, ce qui est l’autre conséquence de cette « déconfessionnalisation » : l’oubli des références théologiques et liturgiques de la tradition de l’Eglise. Alors que le « pain », absent du grec, apparaît dans la traduction de Bayard (Mt, Mc), le « corps », lui, disparaît (Mc, Lc) : c’est exactement l’inverse de ce que nous disent les paroles évangéliques !

Presque systématiquement, le vocabulaire traditionnel a été gommé. Prenons quelques autres exemples, toujours dans les Evangiles. Le baptême (baptismos en grec) devient presque toujours la « plongée ». Or, si dans le « baptême » (baptismos), il y a bien l’idée de « plongée », l’inverse n’est pas vrai, et éliminer le sens liturgique contenu dans le vocable de « baptême » est un choix qui n’est pas respectueux du texte. De même pour pneuma, traduit par « souffle », là où les autres Bibles (TOB, BJ) traduisent « Esprit ». Les auteurs de la Septante et ceux du Nouveau Testament ont choisi pneuma (souffle en général, d’où : souffle divin chez Platon) et non anemos (vent) ou psychè (souffle de vie, d’où âme des animaux ou de l’homme), pour traduire spécifiquement une force vitale proprement divine. On regrette aussi la disparition du terme de « péché » au profit de « faute » (pour amartia, Jn 1,29). Que dire enfin des « tolérants » (pour praus, Mt 5,4) qui remplacent les « doux » (TOB, BJ), ou des « marginaux » (pour hamartôlous), titre donné aux « pécheurs » (Mt 9,13) - traduction surprenante, puisque Jésus ne cesse de montrer que les marginaux ne sont ni plus ni moins pécheurs que ceux qui sont « rangés » ! La liste peut être très longue. On n’est pas loin de certains contresens.

Prendre la Bible au sérieux

Est-on plus proche de la vérité du texte biblique quand on fait aussi facilement fi de la lecture confessante (et aussi scientifique), au profit d’une approche purement littéraire ? F. Boyer estime que nous pouvons profiter de la langue contemporaine pour « retourner à la source du texte »... « Les mots et les langues bibliques ont été ouverts et rendus à leur polyphonie culturelle. » (p. 24). Libérée d’une tradition de lecture réputée contraignante, la traduction est en mesure d’« échapper aux lourdeurs convenues d’une langue érudite, d’un français académique, et d’être plus sensibles aux jeux de langage » (p. 23). Les auteurs ont voulu affranchir le texte biblique du jargon exégéticothéologique, ou en d’autres termes, du vocabulaire confessionnel (juif et chrétien), pour retrouver la liberté du langage, et « revenir » au texte lui même.

Le lecteur jugera par lui même de quel côté se trouvent les « lourdeurs convenues d’une langue érudite ».

Quelle que soit la manière dont on goûte la qualité esthétique de cette traduction, on a de quoi être étonné face à l’immense liberté prise par les auteurs envers la langue de départ (hébreu, araméen ou grec), liberté dont nous avons une illustration très claire dans l’exemple du récit de l’institution. Cette traduction dit la respecter, mais, si elle en respecte le style, le rythme, elle le fait au détriment du sens. Et nous sommes en droit de penser que la prise de distance avec la tradition de l’Eglise a des conséquences sur la compréhension du texte lui-même. La tradition de lecture de l’Eglise, que nous avons appelée lecture « confessante », se veut respectueuse du sens littéral, car c’est sur celui-ci qu’elle repose. Aussi nous pouvons nous interroger : avons nous là une traduction ou une interprétation ? Chaque traduction de la Bible est bien sûr une interprétation. Mais elle doit normalement chercher, avec le maximum de rigueur, à respecter la langue de départ, et à prendre au sérieux ce qui est écrit, fût-ce au prix de la qualité littéraire de la traduction.

Nous nous permettons de nous poser une autre question : en amont de ce travail d’édition, quelle place a été faite à l’exégèse critique ? Il ne s’agit pas d’une préoccupation d’érudit [7], il s’agit du sérieux que l’on doit accorder à un texte difficile, parfois ardu, qui a sa propre histoire et sa propre logique. Une lecture « confessante » de la Bible nécessite ce travail critique et scientifique, qu’une recherche exclusive du style tend à effacer.

La traduction en Eglise

Une tentative comme celle que nous propose l’édition de Bayard est-elle alors vouée à l’échec ? Est-ce un leurre que de vouloir retrouver le caractère vivant de la langue (ou des langues) biblique dans une traduction moderne ?

Non, et nous pouvons saluer à travers cette traduction, une tentative réelle pour retrouver un certain va-et-vient entre la création contemporaine et le monde de la Bible. Rappelons simplement que ce va-et-vient n’est pas nouveau ; il y a eu de nombreuses tentatives de donner une traduction en prise avec la culture du moment. Le projet de la Bible de Bayard s’inscrit dans une histoire déjà ancienne et riche de « traductions » présentant un intérêt littéraire, depuis celle de Lemaître de Sacy jusqu’à celle de Claudel. On peut même ajouter que certaines traductions ont joué un rôle décisif dans l’histoire littéraire, en Arménie avec la traduction de Mesrob (début IVème siècle), et, à l’époque moderne, en Allemagne avec la Bible de Luther (1534) ou en Angleterre avec la King James Version (1611), héritière de la traduction de Tyndale. On notera simplement que ces trois traductions ont été déterminantes dans la constitution des langues de leurs pays respectifs ; le mouvement est inverse dans le cas de la Bible de Bayard, qui ne fait que se couler dans l’évolution de la langue française contemporaine.

Toutes ces traductions ne sont pas parfaites. Il est bien évidemment illusoire de prétendre que l’on peut s’approcher d’une traduction idéale. Il n’est pas inutile d’avoir à l’égard de la Bible de Bayard (et de toute autre Bible) la « bienveillante attention » et l’« indulgence » réclamées par l’auteur de l’Ecclésiastique [8].

On n’a pas à opposer à la Bible de Bayard un modèle unique et définitif de traduction. Tout d’abord parce que nous ne possédons pas un original, une sorte d’étalon, de laBible : un tel manuscrit n’existe tout simplement pas. Il n’y a pas de manuscrits complets datant de la rédaction des textes, comme le rappelle F. Boyer [9]. Mais aussi parce que n’importe quelle traduction suppose des choix : deux langues ne se recoupent jamais [10]. On pourrait résumer l’histoire des traductions de la Bible comme la recherche d’un équilibre entre respect du texte original et respect de la langue du texte d’arrivée (équilibre qui à partir de l’ère critique, fait place à un balancement entre les deux) [11]. Il y a en chaque traduction une certaine part que l’on peut qualifier de subjective, liée à la culture ou aux options religieuses de ceux qui traduisent. Subjective, parce qu’il y a nécessairement un sujet qui reçoit, qui lit et qui comprend.

La question est en fait de savoir quel est ce sujet, quel est celui qui peut traduire de façon juste, respectueuse du texte. Le « sujet » qui peut traduire la Bible, c’est tout d’abord celui qui en respecte l’objet, à savoir la Révélation du Dieu d’Israël et l’appel à la conversion. En d’autres termes, celui qui y lit l’histoire du salut. Il n’en respecte l’objet qu’en étant animé du même Esprit qui l’a inspiré : « La Sainte Ecriture doit être lue et interprétée à la lumière du même Esprit qui la fit rédiger. » [12] Celui qui peut traduire la Bible, c’est donc aussi celui qui cherche à être fidèle à celui qui l’a écrite, et à ceux qui l’ont reçue. C’est celui qui s’inscrit dans la Tradition de l’Eglise. La lecture de la Bible en Eglise, reçue par la communauté chrétienne et guidée par ses pasteurs, est la meilleure garantie d’avoir accès au texte, à la fois dans le fond et dans la forme.

Nos traducteurs ont laissé une tradition de lecture pour en imposer une autre, la leur. Ils abandonnent celle des Juifs et des Chrétiens - qui ont produit le texte - au profit de la lecture que font des écrivains d’aujourd’hui, dont le rapport avec la tradition de l’Eglise n’est pas très flagrant.

Comme l’écrivait un évêque : « Je m’interroge sur la disparition quasi totale de certains mots français qui font partie du patrimoine théologique et littéraire de notre culture nationale et que les traducteurs ont jugé trop ‘usés’ pour les reprendre. (...) La Bible chrétienne aux 74 livres testamentaires est une histoire sainte. Et cette histoire est confiée à des communautés de croyants, et plus encore à des pasteurs. » [13]

La Bible n’est pas un simple livre, un livre comme les autres. L’ère critique nous a certainement aidé à redécouvrir ce qu’il y a d’humain dans l’Ecriture Sainte, et le Magistère de l’Eglise, de Pie XII (Divino Afflante Spiritu, 1943) au 2ème Concile du Vatican (Dei Verbum, 1965), demande clairement aux exégètes de prendre en compte cette dimension humaine de la rédaction des textes bibliques. Mais le Magistère demande tout autant de reconnaître le caractère inspiré de la Bible [14] ; un travail de traduction respectueux du texte se fait dans la foi, ou au minimum en respectant la foi de ceux qui ont charge de la transmettre, en respectant la tradition : la traduction de la Bible est un acte qui n’est pas neutre, c’est un acte de tradition.

Conclusion

Nous ne prétendons pas ici donner une critique approfondie et exhaustive de la traduction de Bayard. Ce que notre critique a de négatif peut s’appliquer à un certain nombre de Bibles en français. Par ailleurs, nous n’avons pas souligné certains aspects de cette traduction qui nous semblent très positifs, notamment la prise en compte de l’oralité. En effet, elle veut prendre en compte la vocation du texte biblique à être lu, proclamé à haute voix (p. 23) [15]. C’est un aspect trop souvent oublié dans les versions qui nous sont proposées.

Comme nous l’avons remarqué également, un tel travail visant a établir, ou à rétablir, ce va-et-vient entre la culture contemporaine et la littérature biblique, mérite d’être salué. Le renouveau de la poésie au XXème siècle offre là une belle opportunité, bien relevée par F. Boyer. Il est non seulement légitime, mais encore heureux que l’Ecriture Sainte inspire le travail et les recherches des écrivains. Du reste, l’existence même de cette traduction manifeste un regain d’intérêt de la part de la culture contemporaine envers l’Ecriture Sainte, ce qui doit profondément nous réjouir.

Mais les questions que nous avons voulu pointer demeurent. Alors que la prise en compte du caractère littéraire de la Bible a marqué les dernières décennies [16], on ne peut être totalement indifférent à la tentative de l’édition Bayard. Elle se présente comme un défi. Les remarques, pertinentes, de F. Boyer en ce qui concerne la prise en compte du style et de la rythmique du texte doivent être accueillies avec sérieux. Nous l’avons vu, il y va du respect du texte biblique, et on ne respecte le texte biblique qu’en respectant la tradition qui l’a conduit jusqu’à nous. Fidèles à cette tradition, fidèles à l’unique Esprit, il nous appartient de relever ce défi.

Le projet conduit à établir une relation individuelle du lecteur avec le texte [17].