La descente aux enfers dans l’œuvre du P. Urs von Balthasar

On sait qu’Urs von Balthasar a voulu privilégier une théologie de la passion, de la descente aux enfers et de la résurrection, par rapport à un traitement scolaire et abstrait des concepts de rédemption, de justification. Il veut ainsi opérer la jonction entre théologie scientifique et affective, en s’inspirant du point de départ et modèle de toute théologie, l’Écriture, qui aborde la Révélation de façon indissolublement concrète et universelle – ainsi la compréhension paulinienne de la foi, de la justification, s’enracine en « le Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi » [1]. C’est dans cette perspective qu’il aborde la descente aux enfers.

Un mort parmi les morts

Il salue d’abord le silence des évangiles sur le séjour du Christ parmi les morts – « la mort appelle ce silence » [2] – et tente de rester fidèle à cette sobriété. Jésus ne fait pas exception parmi les morts ; il est bel et bien mort, son corps est traité comme tel (Ac 15, 45 parle de ptôma, cadavre). Ayant été solidaire avec les vivants, il est solidaire avec les morts, et Sa mort est, comme la nôtre, passivité, séparation de l’âme avec le corps. D’où la réserve que l’on peut avoir, de prime abord, à l’égard du vocabulaire de la « descente », qui semble impliquer une action de la part du mort – alors que l’« aller chez les morts » est mis en parallèle avec l’« aller au ciel » [3] et que la Résurrection est d’abord décrite comme un événement passif du côté du Christ. Jésus est ressuscité « des morts » (ek nekrôn, a mortuis), « ce qui indique le séjour (et la solidarité) avec les morts » [4] : l’accent est mis sur cette provenance. L’essentiel dans la descente à l’Hadès reste qu’il en soit remonté – l’aller n’est que la simple conséquence de la mort –, car il « n’était pas possible qu’il fût retenu en son pouvoir » (Ac 2, 24). Procédant à l’examen critique de la tradition théologique, Balthasar souligne que katagagein (descendre), comme anagagein (monter, utilisé pour l’Ascension), n’implique pas d’avaliser une image mythique du monde à trois étages, mais fait simplement référence aux sentiments naturels, quotidiens, de l’homme. L’ « aller vers » les esprits en prison a le double sens de « la solidarité du Christ mort avec les morts » – l’Écriture insiste sur ceux qui n’ont pas cru lors du premier jugement du monde, le déluge – et de « la proclamation de la réconciliation, survenue dans le Christ, de Dieu avec le monde entier » [5].

La solidarité du Christ avec les hommes, « avec l’état des morts » [6] est « la condition préalable de l’œuvre de la rédemption, qui se déploierait et exercerait ses effets dans le “royaume” des morts, mais serait foncièrement achevée (consummatum est !) sur la croix ». En consentant à être livré à la puissance des ténèbres, laissant entrer le péché du monde dans son existence corporelle et psychique, éprouvant à Gethsémani l’angoisse de « la réelle perte de Dieu qui les menace », Il rejoint les malades mortellement atteints [7]. Pour saint Thomas « la nécessité pour le Christ d’aller dans l’Hadès ne tient pas à une insuffisance de la souffrance endurée sur la croix, mais au fait que le Christ a assumé tous les defectus des pécheurs ». Semblable à nous, il chemina parmi les ombres de la mort [8], Il est descendu auprès des « morts non rachetés, dans le shéol vétérotestamentaire » [9], au lieu du silence, d’où on ne revient pas, où on ne loue pas Dieu, « pour soutenir toute la peine du péché, afin qu’ainsi toute la faute soit expiée » [10].

La prédication « aux esprits en prison » (1 P 3, 19)

Cependant ce mort est différent de tous les autres, car « il est mort par pur amour, par amour humano-divin ; mieux : sa mort était la plus importante mise en acte de cet amour, et l’amour est ce qu’il y a de plus vivant ». Le fait de connaître effectivement l’état de mort – perdant le contact avec Dieu et ses frères humains – est « un acte de son amour le plus vivant », l’obéissance pure et simple qu’est la croix « demeure intacte même dans la déréliction » [11]. « Dans la plus extrême solitude, cet amour est annoncé aux morts » et leur est partagé ; l’action de salut qu’est la Croix inclut les morts « avant et après elle » [12]. Le prêche en prison n’est pas une nouvelle activité, mais l’annonce de la rédemption, activement soufferte et opérée par la croix de Jésus. La « prédication » aux esprits en prison est « à concevoir comme l’effet, s’exerçant dans l’au-delà, de ce qui a été accompli dans la temporalité historique ». Il ne s’agit pas d’une « prédication qui inciterait subjectivement à la conversion, mais à l’annonce objective […] d’un fait », « posant dans la mort éternelle un manifeste de la vie éternelle » [13]. Non un combat, mais la proclamation d’une victoire déjà acquise, déploiement des effets de la Croix dans l’abîme de la perdition mortelle. Comme l’a vu Jérémias, le ‘théologoumène’ de la descente aux enfers s’est modelé antithétiquement sur le mythe d’Hénoch (livre éthiopien d’Hénoch), dont le héros va trouver les anges déchus pour leur annoncer qu’ils n’auront aucune paix. Mais alors « qu’Hénoch devait leur annoncer l’impossibilité du pardon, ce messager a un tout autre message : c’est une Bonne Nouvelle » ; « la doctrine de la prédication du Christ dans l’Hadès veut exprimer ceci : le juste est mort pour les injustes ; pour ceux-là mêmes qui étaient perdus sans espoir, sa mort expiatrice a acquis le salut » [14].

Telle était la visée de l’Incarnation, selon la pensée des Pères : que le Fils se conforme « à toute la loi de la mort humaine » et qu’ainsi il soit le premier-né d’entre les morts. « C’est le projet contenu dans la mort qui est la cause de la naissance » ; c’est « afin de pouvoir mourir que Dieu a accepté de naître » [15], en vue du jour où Dieu s’éprouve inaccessible. Le Christ devait mourir pour être capable de pénétrer dans les enfers, de « ligoter l’homme fort », « pénétrer dans sa maison et piller ses affaires » [16] : « la pleine mise hors de combat de l’ennemi coïncide avec une pénétration dans le domaine le plus intime de sa puissance ». Il a fait de la mort un « passé ». Même si « dans la croix, la porte de l’enfer est déjà brisée, la porte fermée du tombeau est déjà arrachée » [17], « l’ensevelissement du Christ et son ‘séjour parmi les morts’ sont encore nécessaires, afin qu’au jour de Pâques, la commune résurrection ek tôn nekrôn avec le ‘premier-né, le Christ’ puisse se produire » [18]. Par la Croix, la puissance captatrice est vaincue, « le péché est englouti une fois pour toutes dans l’abîme de l’obéissance absolue », le Christ a triomphé des puissances de mort, et cette Bonne Nouvelle est annoncée « même aux morts » [19].

Expérience de la seconde mort, du péché comme tel : visio mortis

Le voisinage scripturaire des thèmes de la descente et de la solidarité avec les vivants, prisonniers des puissances de la mort et des liens du péché (cf. Col 2, 12), conduit l’auteur à ne pas distinguer entre première et seconde mort, notamment dans l’interprétation de Rm 14, 9 : « le Christ est mort et revenu à la vie pour être le Seigneur des morts et des vivants. » Le lien, à l’arrière-plan (Rm 5, 12 ; Jc 1, 15), entre mort et péché dirime en effet toute « répartition adéquate des textes [néotestamentaires] selon qu’ils concernent la « mort physique » ou la « mort spirituelle » » [20]. Le Seigneur a assumé tout le prix du péché, y compris son prix pour l’âme, qui est la poena damni, la privation de la vision de Dieu, pour ensuite expier entièrement ce prix. Il fait de l’intérieur l’expérience de la condition humaine pécheresse, et ce jusqu’au bout, nous rendant la possibilité de jouer un rôle face à Dieu. : « De même qu’il était convenable qu’il mourût pour nous délivrer de la mort, il était convenable qu’il descendît dans l’Hadès pour nous délivrer de la descente dans l’Hadès… » [21]

Le Christ ne subit pas seulement une mort « vétérotestamentaire », retour à la poussière originelle, mais est « brûlé comme le bouc du sacrifice d’expiation en dehors du camp de Dieu » [22], Il chute tel le « maudit » (Ga 3, 13), le péché personnifié, loin de Dieu. Ainsi « l’objet proprement dit de la théologie du samedi saint » n’est pas seulement l’état résultant de l’acte final de don de soi au Père, « comme le comporte par structure toute mort humaine », mais un abandon et un vide plus profonds, « ‘l’expérience vécue’ de toute impiété, c’est-à-dire de tout le péché du monde, en tant que souffrance et chute dans la ‘seconde mort’ » [23]. Par compassion et obéissance, le Fils subit librement et personnellement tout le timor horroris, la peine et la mort les plus complètes, car les plus libres, l’enfer le plus profond, la poena damni — « la vision de la mort par mode d’expérience immédiate [via cognoscentiae] » [24] — la vision, ni du purgatoire ni d’un enfer peuplé, mais de « la pure substantialité de ‘l’enfer’ constitué par le ‘péché en soi’ » [25], boue (borboros), chaos, « auto-consomption du mal pur », dernier « résidu et phlegme », d’où la vie ne peut resurgir et où « s’est absolument objectivée l’inimitié de la haine » [26].

L’expérience subjective et active de la souffrance et de la mort sur la Croix, « où est opérée la séparation entre le péché et l’homme vivant », a pour fruit et prolongement l’« objectivation de l’inimitié contre Dieu », expérience cette fois-ci contemplative et objective du péché dans sa réalité nue : Samedi Saint [27]. L’empire du Christ sur la mort ne vient pas d’un combat mais du fait qu’il a traversé la mort ; c’est un « vaincu [qui] remporte la victoire » [28]. Il ne peut y avoir de combat contre les démons dans l’Hadès, car le Christ est au nombre des refa’im, des sans-force, ayant « fait sien l’être de l’homme qui lui est opposé » [29] – sans collaborer à son opposition. C’est « heure du pouvoir des ténèbres » (Lc 24, 53), et, le Christ s’étant identifié au péché, il ne peut ici être question « d’un regard en avant vers la résurrection après-demain ». « Le pécheur peut espérer, le « péché » non ; mais, précisément, à cause de nous, Christ « a été fait péché » (2 Co 5, 21) » [30]. Cependant son état d’extrême faiblesse, qui n’est autre que la vision de la mort unie au pouvoir du péché, est « identiquement contemplation d’un triomphe » [31]. « Pour autant que le Fils traverse le chaos en vertu de la mission reçue du Père, il est, objectivement, au milieu des ténèbres de ce qui est contraire à Dieu, dans le « paradis », et l’image du triomphe peut exprimer cela ». « Aujourd’hui, il est, en tant que roi, venu dans la prison, aujourd’hui il a brisé les portes d’airain et le verrou de fer ; lui, qui, tel un mort ordinaire, fut englouti, a dévasté l’enfer en Dieu » [32].

Le Fils est descendu chez les morts « comme un mort humain », « et non pas comme un victorieux-vivant, portant une oriflamme de Pâques, à la manière dont, projetant à l’avance la Résurrection dans le Vendredi-Saint, les icônes orientales le représentent. L’Église a interdit de chanter l’Alleluia ce jour-là » [33]. Cependant, « autant l’expérience de la mort pouvait contenir objectivement une victoire intérieure et par là un triomphe sur les puissances opposées, autant il n’était nullement nécessaire que ce triomphe fût éprouvé subjectivement : car cela aurait aboli justement la loi de la solidarité », qu’on ne saurait limiter « au seul acte de décision ou de don de toute l’existence à l’instant de la mort » [34]. « La solidarité signifie ici : être solitaire comme et avec les autres ». Pas question donc d’un cortège triomphal à travers l’Hadès. L’idée de se figurer une rencontre joyeuse entre Jésus et les « prisonniers » (tel Adam) « n’est pas interdite en tant que considération pieuse, mais elle dépasse les possibilités d’affirmation de la théologie », et « le Samedi Saint, l’Église est bien plutôt invitée à un accompagnement à distance » [35].

La profondeur de Dieu englobe toutes les profondeurs de la damnation, Dieu assume réellement « ce qui est radicalement contraire au divin, éternellement réprouvé par Dieu, sous la forme de l’obéissance suprême du Fils envers le Père ». Seul le Fils, à cause de Sa liberté, pouvait sonder l’abîme insondable de l’enfer, prendre « existentiellement la mesure de ce qui est purement contraire à Dieu, de tout l’objet du jugement divin eschatologique » [36]. C’est paradoxalement par cette solidarité « avec les habitants d’un shéol que n’éclaire aucune lumière rédemptrice » [37] (car elle ne provient que de lui qui est solidaire jusqu’au bout), que sa lumière brille à partir du plus profond des ténèbres, elles ne peuvent l’étouffer (Jn 1, 5). Ainsi « chacun trouve […] le Logos, même celui qui est égaré dans le monde des démons », et la « vision du chaos par l’Homme-Dieu est devenue pour nous la condition de notre vision de la Divinité » [38]. « Dieu fit de ce abîme un chemin », la via in profundo maris ouvre aux élus le chemin du ciel [39] : « la descente d’un seul dans l’abîme devient l’ascension de tous, hors du même abîme » [40].

De la solidarité à la substitution

Si la peine pesant sur l’humanité préchrétienne était la poena damni, qui est de jure définitive, ceux qui sont libérés du shéol par le Christ y auraient résidé tout en étant réconciliés avec Dieu, voire en possédant foi, espérance et charité. « L’homme déjà réconcilié avec Dieu ne peut pas encore monter vers Dieu, c’est pourquoi le Christ descend pour arracher à la mort sa proie qu’elle retenait injustement » [42]. Car si, par l’événement du Christ, « le shéol ou l’Hadès vétérotestamentaire [passe] théologiquement, [christologiquement] dans l’enfer néotestamentaire » [43], cette « assomption du shéol par le Rédempteur ne se laisse donc pas déterminer par notre temporalité » [44]. Au-delà du concept de « poena damni provisoire » [45] (l’Hadès n’aurait été, « avant » le Christ, que conditionnel, et c’est « au contact de l’unicité du Christ [que] l’homme parvient à la décision unique et définitive » [46]), il faut se demander si ce n’est pas le Rédempteur seul qui éprouve réellement et pleinement cette peine. Il « pose les limites à l’extension de la damnation [et] constitue la borne où le point le plus bas est atteint, et où le mouvement de retour s’ébauche » [47], car Lui seul a mesuré les profondeurs de l’abîme. La loi de solidarité a pour conséquence ultime cette inégalité : ayant souffert « l’intégralité de l’expérience de la mort (en tant que poena damni) » pour nous l’épargner [48], il peut « communiquer [Sa lumière rédemptrice] parce qu’Il y renonce pour les autres ». « Pour que [Sa mort] puisse être inclusive, elle doit être en même temps exclusive et unique dans sa valeur expiatrice. » [49] C’est pourquoi, contre Rahner, Balthasar affirme qu’il faut compléter la topique de la solidarité par celle de la substitution, de « la prise en charge substitutive du péché du monde », dans le cadre plus général de l’admirabile commercium. « Dans le Mystère ténébreux de la séparation de Dieu et de son Fils, chargé du péché parce qu’il est le lieu de l’échange dans la substitution, apparaît l’impuissance toute-puissante de l’amour de Dieu : ce qui est “éprouvé” est le contraire de ce qui arrive de fait » [50].

C’est-à-dire que le Christ est « capable d’éprouver subjectivement comme peine ce qui objectivement n’en est pas une peine pour lui » [51], de pénétrer « dans les ténèbres de la négation » de par son caractère d’être différence absolue intra-divine par rapport au Père » [52]. Cette substitution du Christ au pécheur « n’est cependant pas identification et compromission “mythico-tragique” du Christ avec le non actuel du péché lui-même, dans le sens luthérien » [53], mais c’est de l’intérieur de Sa relation au Père et de leur éternelle co-existence que le Christ éprouve les ténèbres du péché, c’est-à-dire la non-relation. Dans ce sens, l’abandon de Jésus par Dieu est à la fois l’authentique réalisation de l’enfer, et son contraire. Solidaire des pécheurs objets de la colère divine, c’est en Lui que « la colère de Dieu contre le rejet de son amour atteint de plein fouet un autre amour divin, celui du Fils, lequel s’expose à la colère, la désarme et la rend littéralement sans objet » [54]. Par l’assomption des ténèbres du péché dans la lumière intratrinitaire, « la distance que creuse la malice du péché est surmontée et transformée dans la prise de distance volontaire et obéissante que constitue le “oui” divin » ; la kénose la plus extrême est englobée et assumée, dans l’œuvre de réconciliation du monde avec Dieu, par l’amour intratrinitaire entre celui qui gouverne et celui qui humblement obéit, et « le facteur de la miséricorde [s’insère] dans ce que symbolise le feu de la colère divine » [55].

Mais on ne peut en conclure « que tous les hommes, avant et après le Christ, sont désormais rachetés », qu’Il a vidé l’enfer. Car, n’ayant « pas souffert seulement pour les élus, mais pour tous les hommes, Il a de ce fait assumé même leur non eschatologique à l’égard de l’événement du salut survenu en lui » [56]. « En ressuscitant, [il] laisse derrière lui l’Hadès, c’est-à-dire l’état dans lequel l’humanité n’a pas d’accès vers Dieu » [57]. Avant cet « hapax christologique, rien, ni en cette vie, ni dans l’au-delà, n’est absolument définitif, mais au contact de l’unicité du Christ, l’homme parvient à la décision unique et définitive » [58], les morts peuvent prendre une décision pour ou contre la révélation de Dieu dans le Christ, sous l’influence de l’orientation foncière du désir de l’âme. Pour ceux qui ont goûté aux biens eschatologiques et qui ont refusé « d’écouter Celui qui parle » [59], s’identifiant à leur refus, il n’y aura que le courroux de feu. Et « si le Christ prend l’enfer avec lui, c’est là l’expression de son pouvoir de disposer, en qualité de juge » et à l’absolu libre gré de sa grâce, « du salut éternel ou de la perte éternelle de l’homme », d’où l’incapacité du discours théologique à déterminer qui est damné ou s’il y a des damnés. L’enfer est donc un produit de la Rédemption, « “contemplé” dans son en-soi par le Rédempteur » [60].

Surmonter le hiatus

Le contenu de la prédication chrétienne, appuyé sur une « expérience spirituelle de la justesse de la Parole, de sa cohérence absolue » par-dessus le hiatus de l’enfer (hiatus lui-même indispensable pour cette justesse), est « la fermeture du hiatus lui-même ; la guérison, à partir de Dieu, de l’homme irrémédiablement déchiré par la mort du péché » [61] doit être l’événement même, au-delà de ses symptômes (apparitions, ou tombeau vide).

Il s’agit, pour ne pas abolir le scandale de la croix (cf. Ga 5, 11), « de voir à la fois le ‘paradoxe absolu’ que constitue le hiatus, et la continuité du Ressuscité avec celui qui est mort et qui vivait auparavant » [62], en évitant à la fois l’édulcoration en une « analogie » – qui serait intellectuellement compréhensible – entre le Jésus mortel et le Kyrios ressuscité, et le glissement en une dialectique philosophique, en un discours in fine mondain. Aucune catégorie ne fournit une « précompréhension » de l’événement de la Résurrection, et seul le Christ peut faire l’annonce de Lui-même et combler le hiatus en l’assumant (Il en garde la blessure), non par une logique formelle, mais par le Logos qu’il est. Il n’y a de théologie que croyante, la figure ne peut être vue qu’en étant participée. Jésus, « dans sa parole, est l’identité de la promesse et de l’accomplissement » [63], le pont jeté entre l’incompréhension prépascale des apôtres et leur compréhension postérieure. La Croix est une « crise qui marque le passage de l’ancien au nouvel éon, dans la tension entre ‘situation du monde’ et ‘but du monde’ » [64] ; la philosophie doit devenir « langage de la croix » (1 Co 1, 18) et ne pas sous-estimer l’abîme : on ne peut s’approprier parole et concept là où la Parole se tait, souffre et meurt. Le Christ meurt, « remettant son esprit dans les mains de l’Absent », avec la question : « pourquoi m’as-tu m’abandonné ? », « question qu’il rend absolue et qui, d’un trait, atteint Dieu en plein cœur » [65], et dans l’ouverture de ce cœur gît la réponse, au moment où, dans ce cri, la Parole désormais inarticulable de Dieu atteint son point culminant. En présence de ce hiatus, le discours théologique « ne peut aucunement s’appuyer sur la continuité sans faille de la logie humaine », « mais uniquement sur la théo-logie érigée par Dieu lui-même dans le hiatus de la mort ». Seul le Logos de Dieu peut assumer la responsabilité de l’affirmation que Lui, Vie éternelle, est en même temps « mort de la mort des maudits » [66].

Au sein du hiatus, à Gethsémani, le « non pas ce que je veux, mais ce que tu veux » est « toute la relation qui subsiste avec Dieu ». La solitude et le caractère unique de cette souffrance paraissent « interdire tout accès à son aspect intérieur » et « pourtant, dans cet espace intime, c’est, pour la foi chrétienne, tout le salut du monde qui se trouve enfermé » [67]. Si la profondeur de cet abîme est incomparable, l’Ancien Testament a pu l’entrevoir dans les descriptions de l’angoisse intérieure (Sg 17, 3), de l’abandon du peuple (cf. Ez 10-11, Lv 26, Dt 28) ou d’individus (Jérémie, Job) par Dieu, qui est authentique et unique, parce qu’Israël a connu une véritable et unique présence de Dieu. Dans les Lamentations, dans Job, dans les chants du Serviteur de Dieu, quelque chose de pire que l’anticipation du shéol est expérimentée : « l’active aversion de Dieu, la surexigence voulue de la part de Dieu, le poids du péché du monde, dans son horreur plus que mortelle » [68] – expérience du « puits du gouffre » (Ps 55, 24 ; 140, 11), du « lieu de perdition », etc. Ensuite l’Église accompagne, à distance, son Époux, dans les tribulations « promises », et via les « enfers spirituels », les expériences d’abandon de la tradition spirituelle chrétienne : « être mort avec le Dieu mort » [69] — ce qu’on rapprochera de la maxime du starets Silouane : « se tenir en enfer et ne pas désespérer ».

La mort de Dieu, « lieu du salut, de la révélation et de la théologie » [70]

« La mort et le silence de Dieu deviennent tellement le centre de ce qu’il énonce sur lui-même, que nous avons à comprendre justement son silence comme sa révélation suprême, sa parole ultime ; et ceci parce que, dans l’humilité de son obéissance jusqu’à la mort de la croix, il est identique à celui qui est exalté comme Kyrios : ce qui fait la continuité, c’est l’amour absolu de Dieu pour l’homme, se manifestant activement des deux côté du hiatus (et par là dans le hiatus lui-même) » [71], et sa condition de possibilité, l’amour intra-trinitaire. La nature de Jésus-Christ et ce qui lui arrive, dans son abaissement et exaltation [72], s’éclairent réciproquement. La Croix où est scellé l’Amour de Dieu est « la lumière qui éclaire le contenu de la foi », et l’obéissance et l’effacement du Christ sont « non seulement [le] modèle de ce que doit être l’attitude de la créature devant Dieu, mais surtout [la] personnification de ce qu’est l’Amour en Dieu » [73]. « Dans l’abandon de Dieu dont souffre le Crucifié, nous reconnaissons ce dont nous avons été rachetés et préservés, c’est-à-dire la perte définitive de Dieu que nos propres efforts, sans l’action de la grâce, n’auraient jamais pu nous épargner. » [74] L’obéissance qui mène à la Croix est révélation des relations intratrinitaires qualifiées par l’abandon. Quand meurt Jésus-Christ, le Verbe, la manifestation et la communication de Dieu en sa personne s’interrompent : le Verbe « est devenu non-parole » [75], mais ce silence est révélation, ex contrario, et « dans son dépouillement suprême, l’acte et la manifestation de “la puissance et la sagesse de Dieu” (1 Co 1, 24) » [76]. Le Calvaire et la déréliction subie sont « comme la traduction intra-mondaine (phénoménale) de la distance entre le Père et le Fils dans la Trinité immanente », l’Esprit apparaissant « dans le dévoilement de l’unité comme pure distance » [77]. Sachant bien que cet acte amour (Dieu Se livre au monde) est « un acte non nécessaire à l’advenir divin lui-même » [78], « le refus de la créature est au sein de l’épanchement divin comme un nœud de crispation, mais que le flux de l’amour a déjà, depuis toujours, emporté ». L’abandon du Fils, qui est le cœur de sa mission de réconciliation du monde avec le Père, « s’offre comme la manifestation économique du don aimant de la Trinité dont le Père est la source. » [79]

Le Samedi Saint manifeste la toute-puissance du Fils, qui, par sa désappropriation vis-à-vis du Père, comprend la possibilité du non énoncé par le monde. L’obéissance librement consentie du Fils, consentie avec une liberté à la mesure de Sa divinité, est une figure de liberté et d’amour, et « c’est seulement par l’obéissance que s’atteste la puissance la plus profonde, qui transforme et qui guérit véritablement tout » [80]. Le Fils prend sur lui toute la charge du péché du monde, donc l’éloignement radical de Dieu, apportant l’amour miséricordieux de Dieu aux morts, à ceux qui se sont exilés loin de Dieu. L’intime correspondance entre la Trinité et l’obéissance du Christ, puis de Ses disciples, devient comme le sacrement de l’amour de Dieu dans notre histoire. Dès avant le temps, le Fils laisse le Père disposer de lui-même, et ce, « dans l’Esprit Saint, dans l’esprit de cette obéissance par laquelle il expiera pour la désobéissance d’Adam en la “noyautant” de l’intérieur ». Le commandement du Père et « l’obéissance du Fils fait homme sont, jusqu’à leur fondement le plus profond, amour parfait » [81].

Par « son obéissance d’amour, [bien] plus profonde et définitive qu’aucune rébellion du péché » [82], sa mort est intégrée à l’œuvre de sa vie : « le corps vivant qui réalise cela est la plus grande œuvre d’art et d’amour au monde. En lui la plus grande ignominie de notre histoire dans tout son réalisme se transforme de l’intérieur pour devenir sublime : l’amour qui porte, qui pardonne et qui transforme ». La mort devient « l’œuvre la plus grande et la plus vivante de la vie » et la nouvelle vie, « qui laisse la mort définitivement derrière elle (cf. Rm 6, 10), reste toutefois une vie surgie de la mort, marquée par sa traversée de la mort » [83], une vie qui a pouvoir sur la mort mais qui reste intérieurement marquée par son expérience vécue comme remise totale de soi – le Christ est l’Agneau « égorgé dès l’origine du monde » [84].

L’aiguillon de la mort est vaincu

En vivant pleinement notre mort, le Christ l’a vaincue, lui a ôté son aiguillon : il en a « creusé le sens jusqu’à une profondeur abyssale » [85]. Sa mort fut la plus personnelle, la plus solitaire, mais il put en faire la plus universelle pour tous. Tous les aspects de la mort humaine (fatalité, interprétation de la vie, immanence à toute l’existence humaine, acte final, expiation, expression de l’amour, substitution) sont « contenus d’une manière éminente dans la mort unique et incomparable de Jésus », immanente à sa mort, car sa vie fut tout entière kénotique, « fatale » — « le Fils est né pour mourir » [86] ; interprétante : « jamais une vie n’a été à ce point interprétée à partir de la mort ». L’acte de remise de l’Esprit par Jésus transforme la signification de la mort physique et de la mort spirituelle en « quelque chose qui, au-delà de toutes les morts mais en incluant leur radicalité, accomplit une œuvre de “survie” » [87]. « Incorpor[ant] la mort universelle dans sa puissance de vie personnelle », le Christ a emporté « la fatalité de la mort due au péché [dans sa] mort d’obéissance », « œuvre de son plus vif amour, d’un amour qui était un avec l’Esprit d’amour divin », et désormais « la réalité du mourir comme abandon de soi de l’homme a perdu son aiguillon (à savoir : qu’au bout du compte “tout était vain”), et se trouve incluse à l’intérieur du déploiement de la vie éternelle. » [88]

« Si le Père se donne sans réserve au Fils, et si, à leur tour, Père et Fils se donnent à l’Esprit Saint, n’y a-t-il pas là, au cœur de la vie éternelle, l’image originaire du plus beau mourir ? Ce définitif “ne-pas-vouloir-être-pour-soi” n’est pas précisément le présupposé de la vie la plus heureuse ? Notre misérable mourir est assumé dans « cette réconciliation entre vie et mort », via ce « mourir vers » le plus vivant qui soit, de sorte que tout ce qui est de l’homme, sa naissance, sa vie et sa mort, se trouve désormais enveloppé, abrité, dans une vie qui ne connaît plus aucune limite » [89]. Et il peut devenir ce moment où « l’existence se ramasse pour recevoir enfin une signification dont le sujet va pouvoir assumer la responsabilité », pour sa perte, « en ratifiant la dispersion antérieure et en la considérant comme l’absolu », ou au contraire en purifiant et concentrant tout « sur l’acte de l’entrée dans la mort », l’existence devenant « un hommage de soi-même à la lumière, un engagement au service de Dieu et du monde » [90], l’expression de notre plus pur et plus vivant amour, si nous l’acceptons comme l’occasion qui nous est donnée de nous remettre sans réserve dans les mains de Dieu. « La mort comme manifestation de l’éloignement de Dieu dû au péché » est vaincue, et sous la figure du don total de Jésus dans l’Amour-obéissance se révèle le vrai sens de la mort, conforme à la création : « être la réplique radicale d’une vie originaire, le déploiement intratrinitaire du don mutuel du Fils et du Père.

Ainsi, y compris dans la mort, le Dieu fait homme, ayant connu « expérimentalement toutes les dimensions du monde (jusqu’à l’abîme de l’enfer) », « devient la mesure normative pour l’homme », le Crucifié « est le terme vers lequel tend toute existence humaine personnelle et sociale : terme qui est le jugement ultime et la rédemption » [91]. Le Christ nous donne « sa paix qui vient de la croix, de la mort et des enfers, une paix dans laquelle la paix de la mort est entrée transfigurée ». Ce surgissement de la vie à partir de la mort est réactualisé dans chaque sacrement de confession, quand le Seigneur descend dans les profondeurs des desperata corda : « le pécheur mort à Dieu est ramené par le Seigneur ressuscité de la mort des pécheurs à une vie par Dieu et pour Dieu » [92].