La foi chez Karol Wojtyła et Joseph Ratzinger

Alors que s’est ouverte l’année de la foi voulue par Benoît XVI, il nous est apparu intéressant de réfléchir à la manière dont la foi, dans l’Église, peut faire l’objet de discours qui, sans être incompatibles ou antagonistes, n’en font pas moins apparaître des perspectives assez différentes selon le point de départ que l’on se donne. À cet égard, il est particulièrement intéressant de considérer la pensée de deux personnalités aussi considérables que les deux derniers papes : leurs profonds liens d’amitié et leur commune accession au Trône de Pierre n’en font pas moins des penseurs très différents, tant par leur formation que par les lignes de force de leur pensée respective. S’il ne saurait être question de les opposer l’un à l’autre de façon dialectique, pour savoir lequel des deux aurait la meilleure représentation de la foi, ou, encore moins, lequel aurait raison contre l’autre, il demeure néanmoins particulièrement significatif de voir comment l’un et l’autre ont su mettre chacun l’accent sur des aspects particuliers de la foi. Pour quiconque s’interroge sur ce qu’est la théologie, il y a là matière à une réflexion très nourrissante.

Commençons par souligner un point essentiel, en reprenant les mots de Joseph Ratzinger, parlant justement de Jean-Paul II en 1988 : « Quand le pape parle, il ne parle pas en son nom propre. À ce point, les théories ou opinions personnelles, ce qu’il a publié de son vivant, ne comptent finalement pour rien, aussi haut que soit son niveau intellectuel [1]. » Ce que Joseph Ratzinger disait en parlant du pape, nous pouvons le renverser pour parler du penseur : si l’on veut comprendre le parcours et les réflexions d’un homme devenu pape, ce ne sont pas ses textes écrits en tant que pape qu’il faut commencer par lire, mais ceux qu’il a écrits sous son nom. Autrement dit : nous ne nous focaliserons pas sur un texte tel que Fides et ratio, même si nous pourrons en tirer parti, ni plus généralement sur les textes publiés par Jean-Paul II, pas plus que sur les textes signés par Benoît XVI – quand bien même l’encyclique annoncée par certains depuis quelque temps sur la foi, après celles sur la charité et l’espérance, finirait-elle par paraître, elle ne constituerait pas d’abord une réflexion du théologien Ratzinger, mais un enseignement du pasteur qu’est le Pape et dont il pourrait sans scandale n’être pas le rédacteur principal. Pour ressaisir le parcours et les options de chacun, nous envisagerons donc d’abord son œuvre personnelle et son parcours [2].

Karol Wojtyła (prononcer « vau‑i‑t‑é‑ou‑a »), faut-il le rappeler, fut d’abord professeur de philosophie. Au cours de ses études en Europe occidentale, au sortir de la guerre, il soutient deux thèses. Sa thèse de théologie concerne précisément la foi chez saint Jean de la Croix. Elle est dirigée à Paris par le P. Garrigou-Lagrange, mettant ainsi en contact Karol Wojtyła avec la pensée thomiste. Sa thèse de philosophie, quant à elle, est intitulée, de façon assez étonnante pour un travail de ce genre, que l’on imaginerait plus descriptif : Peut-on bâtir une philosophie morale catholique sur la philosophie de Max Scheler ? Ces deux travaux permettent déjà d’esquisser quelques lignes de force sur le parcours intellectuel et théologique du futur pape. À partir de Max Scheler, en effet, Karol Wojtyła s’initie à la phénoménologie, mais dans le même temps il s’y intéresse sous l’angle de la philosophie morale, pour constater son insuffisance à fonder une pensée véritablement catholique. Intérêt pour la phénoménologie, et crible de la théologie morale : voilà deux éléments particulièrement significatifs de sa pensée et plus généralement de sa démarche en tant que professeur, pasteur d’âmes et tout simplement chrétien. Il s’intéresse de près à la philosophie, qu’il enseigne par la suite, rentré en Pologne, et il s’en nourrit fortement pour élargir son regard aux questions aussi bien esthétiques que métaphysiques, mais celle-ci n’est pas pour autant une discipline auto-suffisante répondant aux aspirations spirituelles de l’homme. Pour reprendre les mots de Joseph Ratzinger, évoquant la profondeur de cette entreprise dans le contexte qui était le sien : « La philosophie présentée dans les écoles de théologie manquait de richesse de perception ; il lui manquait la phénoménologie, il lui manquait la dimension mystique. » Et c’est précisément cette deuxième dimension que peut incarner l’œuvre de saint Jean de la Croix pour Karol Wojtyła, qui l’a lue tôt et qui l’avait dans un premier temps déterminé à entrer chez les Carmes. Toutefois, en ce qui concerne notre enquête, il est important de noter que la recherche sur la foi chez le grand mystique espagnol est restée sans suite et que le professeur de philosophie ne s’y est plus intéressé comme sujet de réflexion en tant que tel.

Sans avoir pour autant eu un rayonnement exceptionnel en tant que philosophe, c’est bien comme un « pape philosophe » qu’est accueilli celui que les cardinaux ont élu en octobre 1978, et c’est sur cette dimension que Joseph Ratzinger insiste encore dix ans plus tard, pour montrer sa fécondité théologique et spirituelle, à travers des intuitions très fortes, telles que le fait que « la voie de l’Église est l’homme », comme il le proclamait dans son encyclique Redemptor hominis. Cette phrase, dans le contexte troublé qui a suivi Vatican II, n’était néanmoins pas à prendre comme un abandon de la foi, un renoncement à la Vérité révélée pour ne faire que s’intéresser à l’homme dans sa dimension temporelle, selon les idéologies dominantes de la période, comme si l’approche phénoménologique se suffisait en définitive à elle-même. Au contraire, cette perspective permettait de voir en l’homme, en toutes ses dimensions, le nouvel Adam, le Christ, sans le réduire à des concepts ou des vérités trop générales. Considérer l’homme, c’est voir l’Homme. De la philosophie, on passe à la contemplation mystique.

C’est à la lumière de ces éléments qu’un mot peut être dit de l’encyclique Fides et ratio, communément reçue comme un texte beaucoup moins personnel, dont une grande partie a été rédigée par le P. Cottier, mais que la personnalité du pape a tout de même orientée d’une certaine manière. L’encyclique insiste fortement sur la nécessité de développer une saine démarche philosophique, ne craignant pas de s’appuyer sur diverses pensées modernes, dans la mesure où la recherche, authentique et droite, conduit la raison à aller jusqu’au bout de ses possibilités pour se retrouver face aux mystères divins, qui la dépassent sans la nier. La foi, en retour, éclaire la raison sur le chemin qu’elle suit et lui donne une orientation et une impulsion. Foi et raison ne sont donc pas deux attitudes parfaitement étrangères l’une à l’autre, mais elles gardent chacune leur autonomie relative, étant entendu qu’elles constituent, ensemble, « comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité » (Fides et ratio, 1). Il y a fort à parier que ces grandes directions correspondent à une certaine vision de Karol Wojtyła, de même que la conclusion de l’encyclique, qui substitue à la traditionnelle invocation à Marie une méditation plus audacieuse sur un appel à philosophari in Maria, à « philosopher en Marie » (FR 108), à l’imitation des moines de l’Antiquité. La piété mariale et l’orientation mystique de la pensée de Karol Wojtyła transparaissent dans cet appel à unir profondément travail de la raison et vie de foi, dans une attitude de disponibilité et d’accueil nourrie de la méditation sur Marie. Il ne s’agit évidemment pas de faire de Marie une philosophe, mais de prendre exemple sur la pureté de son regard de foi et de sa vie de croyante pour éclairer le travail et la vie du philosophe. Il y a là une forme de fulgurance qui relie sur un plan mystique le travail de la philosophie et le regard de la foi dans un appel à vivre de la vita mystica que doit être la vie vraiment philosophique, entendue au sens englobant qu’elle a pris au cours de l’Antiquité et qui permettait aux chrétiens de présenter le Christ comme le vrai philosophe.

Il y a donc chez Karol Wojtyła une démarche qui met l’accent d’une part sur le rôle de la raison, mais d’une raison plus ouverte que ce que pouvait être l’enseignement philosophique classique dans les séminaires, parfois trop conceptuel, et d’autre part, indissolublement, sur une vie mystique authentique. Il y a, pour résumer grossièrement, à la fois la raison et la foi, et leur convergence ne s’opère en définitive totalement que dans une perspective mystique qui assume toute la vie de la personne, humaine et divine, dans le Christ. À la différence d’un Maritain, dont il serait pourtant proche à certains égards, du fait d’une même référence au thomisme et d’une même approche phénoménologique, Karol Wojtyła ne s’intéresse pas aux « degrés du savoir [3] », pour s’élever graduellement de l’homme à Dieu, mais passe directement de l’expérience philosophique à l’expérience spirituelle. Il n’y a ainsi pas de dimension théologique à proprement parler dans l’œuvre de Karol Wojtyła, au sens où il ne développe pas de réflexion spécifique sur la religion en s’appuyant sur une démarche philosophique – ou en s’en libérant. Ce n’est tout simplement pas l’orientation de sa pensée, philosophique et spirituelle.

Joseph Ratzinger apparaît par contraste comme un pur théologien, qui n’a jamais cherché à se réclamer de la philosophie, ou à prendre part à de grandes controverses philosophiques. Il est arrivé après l’époque significative que fut à cet égard en Allemagne l’entre-deux-guerres, et son univers est bien plus celui de la patristique et de la théologie médiévale. Ses travaux universitaires sur Augustin et Bonaventure témoignent au demeurant de ce double attachement. On ne peut réduire trop rapidement sa pensée à ces deux seuls auteurs, mais leur intérêt, surtout dans le cas de Bonaventure, pour la théologie plus que pour la philosophie, se reflète chez Joseph Ratzinger. Il pratique les philosophes, ne craint pas de parler d’Aristote aussi bien que de Marx, mais sans entrer dans une discussion proprement philosophique. Au contraire même, face à un thème aussi communément associé à la tradition philosophique antique que la séparation de l’âme et du corps et l’immortalité de la première, il ne craint pas, dans La Mort et l’au-delà, de contester cette reconstruction a posteriori pour montrer qu’il s’agit d’un bien propre du christianisme, fondé sur la promesse de Dieu aux hommes, alors que l’immortalité de l’âme n’apparaît jamais comme une affirmation philosophique au sens plein du terme, et « n’a pu finalement s’affirmer que lorsque, en même temps, l’autorité d’une tradition religieuse était en jeu, reconnue et interprétée ensuite par la voie de la réflexion », y compris, voire surtout, chez Platon [4].

L’insistance de Joseph Ratzinger sur le rôle nécessaire d’une tradition religieuse, sur cet exemple précis, est plus largement caractéristique de la manière dont il définit la foi et son rapport à la raison. Il n’y a pas en effet pour lui d’un côté des éléments rationnels, tels qu’ils apparaîtraient au sein d’un discours philosophique autonome, et une attitude de foi qui implique d’élaborer rétrospectivement, à la lumière de la Révélation, une intelligence théologique de ce donné rationnel, pour le réguler ou le rendre compatible avec les exigences de la foi. Au contraire, pour lui, c’est tout un, et c’est au sein de la Révélation que la rationalité est trouvée. Comme il l’écrit : « la foi chrétienne, en vertu de sa structure fondamentale, n’est pas pure confiance sans contenu, mais toujours confiance en quelqu’un de tout à fait déterminé et en sa parole, donc toujours rencontre avec une vérité dont le contenu doit être exprimé [5] ». Il est essentiel pour Joseph Ratzinger de rappeler que la foi a un contenu, et que ce contenu est rationnel et source de rationalité. Distinguant la religion chrétienne de toutes les autres, dans lesquelles les textes ou les rites ne sont que des expressions symboliques, il précise :

La théologie est ainsi « une rationalité se maintenant au sein de la foi et développant les structures propres de la foi [7] », ce qui explique sa relation singulière avec la philosophie grecque, contre toutes les religions de l’époque : « la mission catholique a pris part avec la plus grande énergie à la démythologisation du monde et a soutenu le Logos dans son progrès contre le Mythe [8] ». La conséquence de la mise en évidence de ces connaissances vraies, qui « en tant que telles ont une importance immédiate pour la raison » est que « le développement de la théologie appartient à l’essence de la foi : celle-ci compromettrait son propre centre de jaillissement si elle récusait radicalement la théologie [9] ».

L’acte de foi, de surcroît, est indissociable de la communauté au sein de laquelle il naît : en effet, il « rassemble les raisons individuelles séparées et isolées et les fait entrer dans le domaine de celui qui est le Logos, la raison et le fondement raisonnable de toutes choses et de tous les hommes […]. En son centre même il est un acte d’unification : il introduit dans cet espace spirituel, dans cette communauté vivante où il est effectivement donné d’entrer en unité avec le fondement de toute chose, et donc d’atteindre la compréhension de ce fondement lui-même. »

Remettre la théologie au cœur de la Révélation a donc une double conséquence. La première est que la théologie ne résulte pas, comme par accident, de la rencontre contingente entre le monde biblique et le monde grec : elle est au cœur de la Révélation, au point que, reprenant Bonaventure et avant lui le Pseudo-Denys, Joseph Ratzinger peut rappeler que le sujet de la théologie est Dieu, et donc que la seule véritable théologie au sens plein du terme, c’est l’Écriture, « car elle a vraiment Dieu pour sujet, elle ne se contente pas de parler de Dieu mais elle est son parler, elle le laisse parler lui-même [10] ». Les écrivains sacrés, quant à eux, sont les « theologoi  » : « ceux par qui Dieu, comme sujet, comme parole s’exprimant, entre dans l’histoire. » Ainsi « la Bible devient le modèle de toute théologie et les hommes qui en furent les instruments une image exemplaire du théologien [11] » Ce rappel du rôle des theologoi permet de tirer une seconde conséquence sur la théologie : on ne peut l’étudier « que dans le contexte d’une praxis spirituelle correspondante et en se maintenant dans la position de la comprendre en même temps comme exigence de vie [12] », ce qui implique, comme nous l’avons rappelé, l’appartenance à la communauté de l’Église et la vie des sacrements, qui ne sont pas des gestes symboliques mais représentent l’acte de soumission à une doctrine.

Ce sont des considérations qui ont pu trouver une place dans des textes du pontificat. Il n’est que de songer au discours de Ratisbonne où Benoît XVI a longuement insisté sur la relation consubstantielle entre la foi chrétienne et la rationalité grecque, qui ne peut être considérée comme un simple accident de l’histoire susceptible de laisser la place, dans d’autres cultures, à d’autres expressions de la foi détachées de cette exigence rationnelle. Le discours prononcé au Bundestag sur le fondement du droit relèverait encore de cette lecture théologique fondamentale : contre l’idée que tout serait culturel ou relatif, Benoît XVI a défendu devant les parlementaires allemands la nécessité de tenir compte d’un droit naturel qui s’inscrit au cœur de la création, donc du projet divin. La nature et la raison sont les deux vraies sources du droit, disait-il, à condition d’être l’une comme l’autre fondées dans la Raison créatrice de Dieu, et non pas soumises à un positivisme réducteur qui regarde la nature de façon purement fonctionnelle, et limite la raison à ce qui est falsifiable ou vérifiable, le reste n’étant que subjectivité insaisissable. C’est déjà ce qui permettait aux premiers chrétiens de contester les fondements religieux païens du droit, et à saint Paul d’affirmer la possibilité de porter inscrite en son cœur la loi de Dieu (Rm 2 ,15).

Avec Karol Wojtyła et Joseph Ratzinger, ce sont donc deux éclairages assez différents sur la foi qui sont donnés à voir. Nous l’avons dit, et il faut y insister, il ne saurait être question de les opposer ou de les mettre en concurrence. Tout au plus pourrait-on esquisser l’idée que Joseph Ratzinger réfléchit, comme de l’intérieur de l’Église, sur les fondements de la foi et le sens de la Tradition, là où Karol Wojtyła, nourri par une démarche philosophique et mystique, et dans un registre plus prophétique, offre le Christ au monde, et le monde au Christ, dans toute la diversité et la richesse des situations humaines. Mais cette distinction n’a de sens qu’à l’intérieur de l’unité de l’Église. Dans les deux cas, en effet, c’est bien le Christ et son annonce qui restent au centre. L’accent sur la philosophie et l’accent sur la théologie contribuent à une même annonce de l’Évangile et Joseph Ratzinger devenu pape n’a eu aucun mal à reprendre à son compte l’urgente nécessité d’une nouvelle évangélisation annoncée par son prédécesseur. Il nous paraît bon de mesurer combien les différences réelles de perspective entre l’un et l’autre n’ont été un obstacle ni à leur longue collaboration à Rome, ni à leur succession sans heurt sur le Trône de Pierre, au service d’une même foi, celle dans le Christ, lumière du monde et Rédempteur.