La question de l’âme à la lumière des sciences contemporaines : les réflexions d’Henri Bergson et leur postérité

L’existence de l’âme fait souvent figure, à notre époque, de problème un peu poussiéreux et fort abstrait, que l’avancée des sciences, notamment des techniques qui permettent d’observer le fonctionnement du cerveau, semble reléguer à une question, au mieux dépassée, au pire complètement illusoire. Puisque l’on peut voir dans le cerveau et localiser des zones correspondant à tel ou tel type d’activité, de manière parfois très précise, le dernier rempart des défenseurs de l’existence de l’âme semble pour certains avoir cédé : il ne serait plus besoin de la postuler pour rendre compte de notre vie physiologique, psychologique, affective voire spirituelle. N’a-t-on pas pu mettre en évidence les phénomènes cérébraux engagés dans la prière en soumettant au scanner des religieuses en prière ? Les journaux ne se sont pas privés de dire que l’on avait pu voir la place de Dieu dans le cerveau – et sans doute, fallait-il comprendre, son absence par ailleurs. Il en va finalement, semble-t-il, de l’âme dans le cerveau comme de Dieu dans le système de Laplace, qui répondait à Napoléon sur l’absence de Dieu dans son système : « je n’avais pas besoin de cette hypothèse ».

En réalité, si les avancées scientifiques suscitent des interrogations de façon sans cesse nouvelle et toujours plus complexe, et si l’observation de ce qui se passe dans le cerveau constitue sans nul doute un seuil majeur dans le progrès des techniques expérimentales, le problème fondamental semble n’avoir pas radicalement changé. Il peut être particulièrement intéressant, pour le montrer, de revenir sur les travaux d’Henri Bergson, dans son livre Matière et mémoire (1896), sous-titré « Essai sur la relation du corps à l’esprit ». S’interrogeant sur le rapport entre matière et esprit et sur les diverses manières dont il était traité, chez les philosophes matérialistes, idéalistes ou encore réalistes, il a été conduit à s’intéresser au problème central de la mémoire [1], à une époque où les hypothèses dominantes tendaient à localiser les souvenirs ou le langage dans des zones déterminées du cerveau : lorsque celles-ci étaient altérées, les souvenirs étaient réputés être détruits, provoquant des états d’aphasie. Bergson, qui se voulait positiviste, mais d’un positivisme sans a priori, ouvert à toute l’expérience et donnant à la science son plein déploiement [2], après avoir scrupuleusement dépouillé pendant plusieurs années toute la recherche scientifique en cours sur les aphasies, arrive à des conclusions autres : les éléments principaux en sont l’absence de localisation des souvenirs dans le cerveau lui-même et l’idée que le cerveau a un rôle avant tout sensori-moteur, celui de recueillir les perceptions et de préparer les mouvements.

Nous voudrions présenter ici les enjeux de la méthode et des thèses de Bergson, formulées à une époque où l’étude du cerveau connaissait des développements sans précédents. Nous évoquerons rapidement, ensuite, les échos que celles-ci peuvent avoir, un siècle plus tard, alors que les neurosciences constituent un champ d’investigation encore neuf et riche d’un nombre considérables de découvertes et d’hypothèses nouvelles. Nous nous appuierons pour cela sur les actes d’un colloque de neurophilosophie qui s’est tenu à Lille en 1996, à l’occasion du centenaire de Matière et mémoire, publiés sous le titre de Bergson et les neurosciences [3].

Les principes de la démarche bergsonienne

Pour éclairer la pensée de Bergson, nous nous référerons aux chapitres introducteurs du recueil La Pensée et le mouvant, publié tardivement en 1934. Dans ces chapitres, Bergson revient en effet sur sa méthode et insiste sur la nécessaire distinction entre métaphysique et science, pour répondre à des confusions qui nuisent au développement d’une authentique métaphysique. L’un des apports majeurs de Bergson est sans doute d’avoir clairement mis en évidence ce fait : « matière et intelligence sont modelées l’une sur l’autre, et dans une science qui dessine la configuration exacte de la matière notre intelligence retrouve nécessairement sa propre image. La forme mathématique que la physique a prise est ainsi, tout à la fois, celle qui répond le mieux à la réalité et celle qui satisfait le plus notre entendement. » [4] Tournée vers l’action sur la matière, notre intelligence peine, de façon paradoxale, à saisir notre propre personnalité, notre esprit, alors que c’est « ce que nous devrions le mieux connaître ». D’une manière assez proche de ce que relèvera Husserl dans les années 1930 concernant le recours excessif aux procédés des sciences de la nature dans les sciences de l’esprit, sous les auspices des mathématiques [5], Bergson s’efforce d’aller contre une tendance naturelle de notre connaissance qui nous tourne vers l’action sur la matière et nous empêche de ressaisir la nature de notre esprit. L’objectif est alors le suivant : « Puisque l’insuffisance de cette vision tient d’abord à ce qu’elle porte sur l’esprit déjà “spatialisé” et distribué en compartiments intellectuels où la matière s’insérera, dégageons l’esprit de l’espace où il s’étend, de la matérialité qu’il se donne pour se poser sur la matière : nous le rendrons à lui-même et nous le saisirons immédiatement. » Cette vision, que Bergson oppose à l’intelligence spatialisante, est ce qu’il a choisi d’appeler l’intuition.

Cette démarche permet d’opérer un nouveau découpage qui redonne à la science et à la métaphysique leur portée respective :

L’un des objets sur lesquels cette démarche peut donner des résultats significatifs est l’âme. Il vaut ici la peine de reprendre la présentation synthétique et éclairante que propose Bergson sur cette question :

Bergson ne craint donc pas d’aller contre une orientation de la pensée philosophique qui prend sa source dans le platonisme et se déploie jusqu’à l’idéalisme kantien, et selon laquelle « l’esprit humain imposerait sa forme à une “diversité sensible” venue on ne sait d’où ; l’ordre que nous trouvons dans les choses serait celui que nous y mettons nous-mêmes. De sorte que la science serait légitime, mais relative à notre faculté de connaître, et la métaphysique impossible, puisqu’il n’y aurait pas de connaissance en dehors de la science. » [8] Au contraire, Bergson enjoint : « Dissipons l’illusion : nous restituons aussitôt à l’esprit humain, par la science et par la métaphysique, la connaissance de l’absolu. […] Plus de grand système qui embrasse tout le possible, et parfois aussi l’impossible ! Contentons-nous du réel, matière et esprit. Mais demandons à notre théorie de l’embrasser si étroitement qu’entre elle et lui nulle autre interprétation ne puisse se glisser. » [9]

Matière et mémoire

C’est à partir de ces fondements théoriques, pleinement explicités de façon rétrospective dans ce recueil, que Bergson conduit son raisonnement dans Matière et mémoire. Cet ouvrage constitue en quelque sorte la suite du précédent : après avoir constaté que la liberté était un fait, dans son étude des Données immédiates de la conscience, il continuait à s’interroger sur son rapport avec « l’affirmation du déterminisme universel », « posée par les savants comme une règle de méthode » et « généralement acceptée par les philosophes comme un dogme scientifique » [10]. Il demanda à ce problème « de se poser en termes moins généraux et même, si c’était possible, de prendre une forme concrète, d’épouser les contours de quelques faits sur lesquels l’observation directe eût prise » [11] : le problème traditionnel de la relation de l’esprit au corps devint ainsi « celui de la localisation cérébrale de la mémoire », puis plus précisément encore celui de la « mémoire des mots, plus spécialement encore les maladies de cette mémoire particulière, les aphasies » [12].

Cette approche permet de sortir du dualisme traditionnel, comme Bergson le souligne dans l’avant-propos de la septième édition (conservé ensuite dans les éditions suivantes), où il décrit ainsi les enjeux de son livre : « il envisage corps et esprit de telle manière qu’il espère atténuer beaucoup, sinon supprimer, les difficultés théoriques que le dualisme a toujours soulevées et qui font que, suggéré par la conscience immédiate, adopté par le sens commun, il est fort peu en honneur parmi les philosophes » [13]. Bergson est dualiste, mais un dualiste qui refuse de penser les rapports entre l’âme et le corps sur le mode d’un simple parallélisme, celui de deux réalités autonomes fonctionnant chacune à part soi ; un dualiste, aussi, qui refuse de dévaloriser le corps ou le cerveau, devant lesquels il se montre au contraire admiratif [14].

Ses analyses le conduisent à voir le corps comme « un instrument d’action, et d’action seulement » [15], en le dissociant de la représentation. « Ce qui s’explique par le cerveau dans nos perceptions, ce sont nos actions commencées, ou préparées, ou suggérées, ce ne sont pas nos perceptions mêmes » [16]. De même, le corps a un rôle essentiel pour l’actualisation des souvenirs, pour leur fournir « un point d’attache avec l’actuel », mais « en aucun cas le cerveau n’emmagasine des souvenirs ou des images » [17]. Cette distinction, qui n’est pas une séparation, permet seule d’aborder la relation entre esprit et matière en évitant de considérer le physique et le moral comme des duplicata l’un de l’autre.

Tout le travail de Bergson consiste à reprendre la description de la perception en évitant deux écueils : le matérialisme, qui fait de la conscience un simple épiphénomène sans aucun rôle, mais aussi l’idéalisme. Ce dernier cherche à identifier la conscience que nous avons des choses avec les lois qui les gouvernent : certes, toutes les choses que nous percevons obéissent à des lois, s’enchaînent de façon déterminée, mais notre perception, si on la considère pour elle-même en nous dégageant de nos habitudes, apparaît en réalité comme radicalement différente. En effet, un simple mouvement de ce qui ne devrait être qu’une image comme les autres, mon corps, entraîne un bouleversement de ce que je perçois, qui ne s’explique plus par les lois que j’observe dans les choses : par exemple, que je ferme les yeux et c’est toute la dimension visible des objets qui s’efface, alors que les lois qui régissent ces derniers n’impliquent pas leurs possibles disparitions et réapparitions subites. Ma perception ne se superpose pas aux lois que mon intelligence découvre. L’écueil de l’idéalisme, affirme donc Bergson, est dans « ce passage de l’ordre qui nous apparaît dans la perception à l’ordre qui nous réussit dans la science, – ou, s’il s’agit plus particulièrement de l’idéalisme kantien, dans le passage de la sensibilité à l’entendement » [18]. L’idéalisme donne indûment à la perception un rôle spéculatif, celui de connaître les choses, et non de préparer des actions sur elles, et ce faisant il échoue à passer de l’ordre de la perception à celui de la représentation.

Il en va de même dans ce que Bergson appelle le dualisme vulgaire, c’est-à-dire une conception plus ou moins naturelle des rapports entre matière et esprit comme deux substances distinctes : il aboutit lui aussi toujours à l’une ou l’autre de ces positions, qu’il considère les mouvements cérébraux comme la cause de notre représentation des objets (matérialisme) ou comme leur simple occasion (idéalisme).

Comment comprendre alors le rapport de la perception et de la mémoire à l’action que prépare le corps ? Bergson avance que le rôle premier de la mémoire est de suggérer, à partir des souvenirs, la décision la plus utile. Quant à la perception, qu’il s’efforce de décrire d’abord dans son fonctionnement pur, elle vise, non pas à créer quelque chose, à ajouter quelque chose à ce qui est perçu, mais au contraire à sélectionner, dans l’ensemble des objets, une action possible, en éliminant ce qui serait superflu. Dès lors, notre connaissance de la matière n’est ni subjective, puisqu’elle est dans les choses plutôt qu’en moi, ni relative : il n’y a pas entre le phénomène et la chose un rapport de l’apparence à la réalité, mais de la partie au tout. Ce constat est essentiel pour comprendre l’apport de l’approche bergsonienne : par une description précise de l’expérience que nous pouvons faire de notre perception, il montre l’insuffisance d’une doctrine comme l’idéalisme à expliquer le réel, et permet de ce fait de penser comment la matière et l’esprit se rencontrent effectivement, plutôt que d’être face-à-face sans qu’il soit alors possible de comprendre comment ils interagissent l’un sur l’autre. Le réalisme, quoiqu’il s’oppose à l’idéalisme, n’est pas non plus épargné, car il pose un même problème lorsqu’il envisage l’espace comme un milieu, donné préalablement et servant de support à la réalité ou permettant aux sensations de se coordonner entre elles : comme dans l’idéalisme, la perception est orientée en direction de la connaissance pure plutôt que de l’action.

Il faut donc revenir à l’idée que le monde est une continuité étendue dont le centre est constitué par notre corps, qui est le centre d’une action réelle. Nos besoins et nos actions découpent dans la matière d’autres corps, d’autres objets, et cette action virtuelle des choses sur notre corps et de notre corps sur les choses est notre perception même. L’état cérébral n’est ni la cause, ni l’effet, ni le duplicat de la perception : il lui correspond exactement, il la continue, « la perception étant notre action virtuelle et l’état cérébral notre action commencée » [19].

Ce tableau de ce que serait la perception pure n’est qu’un premier pas, auquel Bergson ajoute une analyse des sensations, ou affections, qui permet de poser sous un jour nouveau la question du subjectif et de l’objectif. Il analyse les affections comme des perceptions dans lesquelles entre quelque chose de notre propre corps, et non plus des images – ou du moins pas seulement, puisque la surface de notre corps « nous est donnée à la fois sous forme de sensations et sous forme d’image » [20]. Dans ce cas, la perception ne dessine plus des actions possibles, sur d’autres corps, mais une action réelle sur notre propre corps, et c’est en ce sens d’intériorité de la sensation affective que l’on peut parler de subjectivité, l’objectivité désignant tous les autres corps qui ne sont perçus que « sous forme d’image ».

Il ne s’agit toutefois pas encore de l’esprit : pour en toucher la réalité, « il faut se placer au point où une conscience individuelle, prolongeant et conservant le passé dans un présent qui s’en enrichit, se soustrait ainsi à la loi même de la nécessité, qui veut que le passé se succède sans cesse à lui-même dans un présent qui le répète simplement sous une autre forme, et que tout s’écoule toujours » [21]. Avec la mémoire intervient la représentation d’un objet absent : en l’analysant, il est donc possible de discerner si c’est bien notre état cérébral qui engendre la représentation, comme l’affirment conjointement matérialisme ou idéalisme (auquel cas le souvenir constitue une répétition atténuée du même phénomène cérébral, une nouvelle perception, mais affaiblie), ou bien si l’état cérébral, au lieu de l’engendrer, est une continuation de la perception (auquel cas, de la même manière, il peut prolonger et faire aboutir le souvenir, mais non le faire naître). Dans cette dernière hypothèse, et puisque Bergson a montré que la perception était quelque chose de l’objet lui-même, la représentation de l’objet absent, le souvenir, doit être un phénomène distinct par nature de la perception. C’est entre ces deux hypothèses générales que l’expérience, selon Bergson, permet de trancher, sur deux points successifs : la mémoire est-elle ou non une fonction du cerveau, et le souvenir est-il une perception affaiblie, marquant une simple différence de degré, ou bien est-il autre chose ?

Sur le premier point, l’étude des diverses maladies de la mémoire, à partir des résultats cliniques et des hypothèses des années 1880, permet de constater qu’une lésion déterminée ne correspond pas à un oubli de souvenirs déterminés, et qu’au contraire une amnésie concernant une période donnée de notre existence ne correspond pas à des lésions cérébrales précises. Ce qui est atteint, c’est ce que Bergson appelle la « faculté de rappel », laquelle s’avère diminuée « dans sa vitalité » [22], dans son rapport avec la situation présente. Le passé et le présent peuvent arriver au contact l’un de l’autre de deux façons différentes, où le cerveau n’apparaît jamais comme un réservoir de souvenirs. Ou bien le corps réagit à une situation habituelle par une réaction motrice déterminée, mais en ce cas tout se fait de façon passive – si les mécanismes moteurs sont atteints, la mémoire peut en être affectée ; ou bien il y a un processus actif de reconnaissance, c’est-à-dire que des images-souvenirs se portent au devant de la perception présente, parce qu’ils ont un moyen d’actionner dans le cerveau les mêmes appareils que ceux que la perception utilise, et ainsi de prendre sa place. Des lésions concernant des régions motrices et sensorielles peuvent ainsi supprimer le point d’accroche permettant à certains types de souvenirs (auditifs, visuels, moteurs, plutôt que liés à une époque ou à un ensemble d’associations logiques) de s’actualiser. Ainsi, la reconnaissance ne se fait pas par un « réveil mécanique de souvenirs assoupis dans le cerveau », mais implique « une tension plus ou moins haute de la conscience qui va chercher dans la mémoire pure les souvenirs purs, pour les matérialiser progressivement au contact de la perception présente » [23]. La mémoire n’est donc pas une fonction du cerveau.

En ce qui concerne la nature du souvenir, Bergson montre comment l’idée d’une perception affaiblie devrait entraîner des confusions – qui ne se produisent pourtant pas. Surtout, il explique que cette hypothèse vient de l’oubli de la destination pratique de nos états psychologiques actuels : cela conduit à assimiler perception et souvenir, comme deux états contemplatifs qui ne se distingueraient que par leur intensité. Or, la distinction entre présent et passé ne se situe pas là : le présent est ce qui agit sur nous et nous fait agir, tandis que le passé est ce qui n’agit plus mais pourrait agir, en s’insérant dans une sensation présente, cessant par là même d’être souvenir pour devenir perception. Le souvenir pur apparaît alors bel et bien comme une manifestation spirituelle.

Il est essentiel de prendre en compte la multiplicité des plans de conscience, qui s’étagent de l’action jusqu’au rêve : plus un souvenir est mobilisé dans sa complexité et sa singularité, dans son étendue, plus on s’éloigne de l’action vers le rêve, tandis que le plan de l’action en tant que tel ne contient que des habitudes motrices. Ce constat conduit à reprendre de façon nouvelle la compréhension des deux principaux biais par lesquels on considère généralement que les souvenirs sont associés entre eux, à savoir la ressemblance et la contiguïté. Dans l’action, ces deux modes se confondent, au profit d’une capacité à agir éclairée par le souvenir de situations similaires (ressemblance) et orientée par des enchaînements déterminés d’actions (contiguïté) connus précisément par leur ressemblance avec des situations déjà expérimentées. Au contraire, le plan du rêve présente des souvenirs dans leur caractère unique : l’absence d’action détermine une absence de contiguïté ou de ressemblance entre des souvenirs considérés pour eux-mêmes. Le degré de tension de la conscience, qui la conduit à s’élever ou à descendre entre les multiples plans intermédiaires, détermine donc des degrés variés de rapprochement et d’association entre les souvenirs.

Dans cet étagement, notre corps apparaît comme le dernier plan de notre mémoire, « la pointe mouvante que notre passé pousse à tout moment dans notre avenir » [24]. Plus largement, après des analyses où il s’est efforcé de distinguer des réalités à l’état pur, Bergson souligne que toute perception, dans des situations concrètes, « occupe une certaine épaisseur de durée, prolonge le passé dans le présent, et participe par là de la mémoire ». La perception concrète est en effet une synthèse du souvenir pur et de la perception pure.

La mise en évidence des degrés de tension de la conscience entre perception et mémoire, ou entre matière et esprit, permet de sortir de trois dialectiques suscitées par un dualisme suivant jusqu’à son terme le travail de distinction de l’entendement : à la place d’une opposition entre étendu et inétendu, paraissant inconciliables, Bergson introduit l’idée d’extensif, qui a l’avantage d’admettre des degrés ; de la même manière, l’idée de tension lui permet de concilier l’opposition entre qualité (ce qui serait dans les souvenirs purs) et quantité (ce qui relève d’une pure action motrice). Enfin, et de façon peut-être plus essentielle encore, il est possible d’éviter l’affrontement entre liberté et nécessité : « L’esprit emprunte à la matière les perceptions d’où il tire sa nourriture, et les lui rend sous forme de mouvement, où il a imprimé sa liberté. » [25] Plutôt que d’envisager l’affrontement de deux réalités extérieures l’une à l’autre, Bergson met en évidence des pôles entre lesquels se meut la conscience, sans jamais pour ainsi dire résider dans l’un ou l’autre de façon totale. Ce qui est donné de façon immédiate, ce n’est pas une séparation, dont on serait bien en peine d’expliquer comment elle conduit ensuite à une interaction, c’est une participation entre deux termes opposés selon des degrés divers.

Les acquis de la science sont absolument nécessaires pour conduire cette analyse, mais c’est en mettant en évidence les méthodes et les présupposés de celle-ci que Bergson a pu y adjoindre une authentique réflexion métaphysique, qui n’est pas un deuxième discours se superposant au premier, sur un plan abstrait, mais la saisie méthodique et réfléchie de l’esprit par lui-même, selon l’ordre qui lui est propre. Récapitulant dans La Pensée et le mouvant les acquis de son travail, Bergson explique qu’il lui est apparu que « le rôle du cerveau était de choisir à tout moment, parmi les souvenirs, ceux qui pouvaient éclairer l’action commencée, d’exclure les autres », de telle sorte que « le rôle du corps était ainsi de jouer la vie de l’esprit, d’en souligner les articulations motrices, comme fait le chef d’orchestre pour une partition musicale ; le cerveau n’avait pas pour fonction de penser, mais d’empêcher la pensée de se perdre dans le rêve ; c’était l’organe de l’attention à la vie » [26]. Mais la conclusion la plus forte fut sans nul doute celle-ci : « nous nous aperçûmes que l’expérience interne à l’état pur, en nous donnant une “substance” dont l’essence même est de durer et par conséquent de prolonger sans cesse dans le présent un passé indestructible, nous eût dispensé et même nous eût interdit de chercher où le souvenir est conservé » [27].

C’est là qu’émerge de façon décisive la réalité de l’esprit par contraste avec la matière, dans cette durée, hétérogène au temps physique, dont la mise en évidence constitue le point focal de toute l’œuvre philosophique de Bergson. Ce qui empêche généralement de saisir la réalité spirituelle, c’est donc cette tendance de l’intelligence humaine à tout ramener à de l’étendu, à du spatialisé, quand la réalité spirituelle est fondamentalement durée. Elle ne peut être saisie que par l’esprit, dans un processus réflexif, et non pas dans un travail de la seule intelligence : la spatialisation et l’objectivation du monde annulent toute possibilité de saisir ce qui relève de la durée seule, c’est-à-dire spécifiquement de l’esprit.

La postérité et les enjeux des thèses de Bergson

Ancrées sur des observations scientifiques, les analyses de Bergson dépendent donc dans une large mesure de la précision de celles-ci. Si Bergson a pu faire figure de précurseur grâce à un examen minutieux des résultats de la science de son temps, la question se pose de savoir ce que valent encore ses hypothèses à la lumière des percées scientifiques considérables permettant désormais d’observer le fonctionnement du cerveau, non seulement de façon beaucoup plus fine, mais encore en interagissant en direct sur ses opérations, ce qui permet une moisson d’informations sans commune mesure avec l’analyse des seules aphasies abordée par Bergson.

Si l’on étudie les diverses conclusions, maintenant peut-être déjà un peu anciennes au regard de l’évolution extrêmement rapide des neurosciences, du colloque que nous évoquions en ouverture, il semble apparaître que même les critiques qui se voudraient les plus radicales, et appuyées sur des expériences scientifiques incontestables, ne remettent pas en cause les hypothèses de Bergson. C’est ce que montre notamment une communication de Pete A. Y. Gunter. Après avoir évoqué quelques grandes mutations de paradigmes scientifiques, il décrit ainsi le discours que certains peuvent revendiquer concernant les neurosciences, en des termes qui expriment sans doute fort bien également une attitude plus générale à l’égard des sciences et des questions spirituelles en notre temps :

Mais il montre comment des expériences, brandies notamment par Jean-Pierre Changeux, l’un des chercheurs les plus en vue des dernières décennies, et en même temps l’un des plus ardents à critiquer Bergson, ne font qu’illustrer les thèses défendues par ce dernier. Les neurosciences, développe-t-il, sont encore dans l’attente d’un paradigme universel qui emporterait l’adhésion des chercheurs, lesquels proposent encore des hypothèses contradictoires les uns avec les autres. L’interprétation des multiples expériences demeure un problème essentiel, empêchant de les brandir contre telle ou telle théorie.

De fait, la plupart des discussions de ce colloque concernent la cohérence propre des thèses de Bergson, leur richesse ou leurs limites, sur un plan essentiellement philosophique. Leur rapport aux découvertes scientifiques, de l’époque de Bergson ou de ces dernières décennies, ne tient qu’un rôle relativement mineur, étant entendu néanmoins que les avancées de la recherche neurologique ont pu rendre caduques un certain nombre d’analyses qui s’appuyaient sur des constats insuffisants, concernant notamment du rôle moteur qu’auraient les différentes zones du cerveau : les observations montrent aujourd’hui des phénomènes beaucoup plus complexes et difficiles à interpréter, ainsi qu’une formidable plasticité du cerveau. Il n’apparaît pas pour autant que les grandes hypothèses de Bergson cessent d’avoir une pertinence pour rendre compte de notre expérience du réel.

L’insuffisance d’une théorie ne remet pas en cause de façon totale sa validité, pas plus que la physique einsteinienne n’annule celle de Newton. Simplement, elle la pousse à un degré de précision supérieur et l’élargit à une nouvelle échelle. Dans l’ordre de nos expériences quotidiennes, la description de la gravitation par Newton s’applique toujours avec une efficacité indiscutable, tout autant qu’il est nécessaire, vu le champ de nos expériences et la précision de nos outils, d’en reconnaître les limites à des échelles nouvelles dans l’infiniment grand et l’infiniment petit. Pour en revenir à Bergson, le saut entre ce que furent ses hypothèses et ce qu’elles seraient aujourd’hui est bien loin encore de pouvoir constituer un seuil tel qu’il constitue un semblable changement de paradigme. On chercherait ainsi en vain dans le colloque de 1996 une remise en cause radicale de Matière et mémoire à la lumière d’un progrès spécifique des sciences. Il ne semble pas que cela tienne uniquement au choix des quatorze intervenants, qui ne seraient que des philosophes, familiers de ces thèmes : on peut sans doute y voir une indication sur la portée des problèmes soulevés par Bergson et des réponses qu’il propose.

Si la question à laquelle nous cherchons à répondre est celle de l’existence de l’âme, confrontée aux expériences scientifiques et aux théories développées par les chercheurs, force est alors de constater qu’à un siècle de distance l’œuvre de Bergson continue d’apporter des éléments de réflexion profondément suggestifs, à défaut d’être admis sans réserve comme définitifs. Est-ce à dire que les problèmes de l’existence de l’âme et des réalités spirituelles ne poseraient finalement pas problème, et que les contestations de la science à l’égard de la métaphysique seraient très marginales, au point de ne pouvoir remettre en question une réflexion de la profondeur de celle de Bergson ? Du point de vue de l’histoire de la philosophie, où Matière et mémoire a laissé une trace durable, ou de la recherche philosophique contemporaine, pour laquelle ce colloque constitue précisément une illustration du caractère fécond de ce livre, il est en effet à peu près clair que l’on ne saurait évacuer d’un simple revers de la main les réflexions de Bergson. Toutefois, et c’est sur ce point qu’il nous paraît important de nous arrêter, la relation entre science et philosophie demeure problématique dans l’ordre de nos représentations habituelles, si bien que les réflexions de tel ou tel philosophe semblent ne pas suffire à contrebalancer la force décisive d’objections scientifiques. Si un chercheur comme Jean-Pierre Changeux peut se prononcer avec une telle force contre la pertinence de la philosophie bergsonienne, c’est aussi parce qu’existe un état d’esprit général qui accorde à la recherche scientifique une forme de primat absolu, et à la métaphysique un intérêt plus que mineur, car trop abstraite et désincarnée face aux avancées scientifiques tangibles. C’est précisément contre cette fausse évidence, comme nous l’avons montré, que s’inscrit Matière et mémoire, et plus généralement l’œuvre de Bergson.

S’il nous paraît délicat aujourd’hui d’évoquer ces questions qui apparaissent volontiers poussiéreuses en dehors d’un cercle de spécialistes (c’est-à-dire, faudrait-il traduire, de doux rêveurs ou d’intelligences trop subtiles pour être convaincantes), c’est bien parce que se prolonge, désormais répandu dans les consciences et dans l’air du temps, un discrédit de la réflexion métaphysique face à une science positive considérée comme seule vraiment fiable. Le problème sous-jacent est majeur : c’est celui de la possibilité d’une saisie authentique des réalités spirituelles et plus généralement humaines qui ne sombre pas dans le positivisme scientiste ou la pure abstraction. Entre le rejet de toute réalité spirituelle ou le retranchement hors de la sphère scientifique pour sauver l’âme, il y a un chemin de crête qui seul permet de s’interroger véritablement sur ce qui constitue la vie de l’esprit. Nous l’avons déjà dit : on ne peut sans dommage grave appliquer à tout ce qui touche à la personnalité humaine et à l’esprit humain des méthodes qui se voudraient parfaitement scientifiques et objectives, si leur seul modèle est celui de la rationalité mathématique, quelle que soit sa remarquable efficacité pour les sciences de la matière. L’orgueil de la science, à l’image d’un Jean-Pierre Changeux, est alors de vouloir imposer à l’esprit une démonstration de ce qu’il est en le saisissant uniquement de l’extérieur, dans les manifestations sensibles et mesurables de son action, en niant qu’il puisse exister autre chose. Tout ne serait que phénomènes physiques, et le fait de pouvoir observer in vivo le cerveau supprimerait le besoin de placer dans une hypothétique âme ce qui serait désormais sous nos yeux et que notre ignorance seule avait conduit à inscrire dans une réalité spirituelle, sous forme d’échappatoire aujourd’hui inutile.

L’œuvre de Bergson permet au contraire de mesurer à quel point science et métaphysique sont amenées à collaborer, dès lors que l’ordre propre de chacune est bien délimité. L’esprit en tant que tel ne peut être ressaisi que par lui-même, selon une démarche propre à laquelle Bergson donne le nom d’intuition, mais celle-ci s’appuie de façon incontournable sur les résultats d’une investigation scientifique envisagée dans toute son ampleur et dans sa plus grande précision, sous peine de ne livrer que des résultats flottants. Les thèses de Bergson peuvent être incomplètes, parfois erronées, elles n’en restent pas moins pertinentes et éclairantes, parce qu’elles peuvent être expérimentées de nouveau par chacun et reposent sur des faits qui n’ont pas été fondamentalement remis en cause depuis.

Conclusion

Il est salvateur pour notre temps de savoir, à l’exemple de Bergson, faire confiance à la démarche scientifique sans rien céder à la spécificité de la vie spirituelle. Le développement important des études cognitives, qui permettent d’articuler l’observation la plus technique du cerveau avec une authentique réflexion philosophique, ouvre ainsi des directions fécondes, tant il apparaît nécessaire de savoir interpréter ce qui est vu, et même de savoir poser les bonnes questions pour pouvoir construire des expériences susceptibles d’apporter des résultats nouveaux.

Dans tous les cas, il convient de reconnaître à la fois que l’âme, par sa nature, n’est pas un objet de connaissance scientifique, objective, extérieure à nous-mêmes, mais qu’elle n’en constitue pas moins un objet essentiel d’une réflexion métaphysique méthodique appuyée sur des expériences qui, si elles ne suivent pas les protocoles des sciences dites dures, n’en permettent que mieux de la saisir pour ce qu’elle est. C’est précisément parce que les sciences exactes ne peuvent se prononcer seules sur l’existence de l’âme et sur les réalités spirituelles en général, que les sciences humaines, et la réflexion métaphysique de façon large, doivent s’en emparer avec confiance. Les manifestations de l’esprit et du verbe humains n’ont pas à rougir de leurs prétentions spirituelles les plus hautes au prétexte que l’homme est aussi un être de chair et de sang, soumis comme tout être corporel à l’investigation scientifique. Teilhard de Chardin soulignait cette incommensurabilité de la vie spirituelle à la vie biologique, dans Le Phénomène humain, en rappelant cette évidence : « pour penser, il faut manger », ajoutant toutefois aussitôt : « mais que de pensées diverses, en revanche, pour le même morceau de pain ! »