Le lieu du cœur

Au grand dam de ceux qui voudraient séparer par principe le plan naturel et le plan surnaturel, il faut dire et redire que l’homme ne se comprend pleinement que sous l’éclairage de la grâce. Il faudrait ajouter que l’expérience de la confession en dit plus sur la nature profonde de l’être humain que bien des analyses des sciences dites humaines. Ce n’est qu’au regard de Dieu, dans le dynamisme retrouvé d’une relation avec lui, que le su¬jet humain déploie les dimensions proprement personnelles de son être.

Pour étayer cette thèse, nous partirons de deux expériences caractéristiques des limites de notre liberté spirituelle, qui sont le poids des inhibitions dans l’agir moral et l’existence des distractions dans la vie d’oraison. Dans les deux cas, on constate que la liberté de l’homme, dans sa relation à Dieu, est entravée par quelque chose qui est de lui et qui pourtant n’est pas lui, qui n’est pas directement le péché, même si le péché a quelque chose à voir avec l’existence et le maintien de ces entraves.

L’expérience la plus courante de l’homme pécheur est celle de l’impuissance à vouloir : « Le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais. » (Romains 7,19) Et l’on connaît l’analyse décisive de saint Augustin sur cette liberté qui n’arrive pas à vouloir :

À l’origine de cette entrave au vouloir, on ne trouve pas directement le péché, ni même la concupiscence, mais, plus simplement, ce que nous appellerons des habitus, des attitudes stables qui ne ressortissent pas directement à la volonté mais conditionnent les choix : dispositions héréditaires, traits de caractère, structures affectives issues de la petite enfance, effets de l’éducation, habitudes proprement dites engendrées par la répétition d’un même acte, pression du monde ambiant. L’homme qui s’excuse du mal commis en disant : « Je suis comme cela » n’a pas totalement tort et les sciences actuelles lui fournissent ample confirmation en lui révélant l’archéologie de son état.

Ces habitus ne sont pas tous mauvais, mais ont tous en commun le fait de n’être que très partiellement voulus, ou, quand ils résultent d’un choix, de ne plus l’être au moment où se présente la décision morale. Ils sont subis mais ne sont pas toujours également contraignants. Ils entraînent pourtant peu à peu la complicité de la volonté qui, plutôt que de « vouloir vouloir », préfère s’habituer pour mille raisons (paresse, vanité blessée, découragement devant l’effort mille fois repris et toujours infructueux) à consentir et à se laisser par là même engluer. [2] Chaque fois que l’effort a cessé et que la volonté s’est laissé réduire à l’automatisme des habitus, l’homme a perdu quelque chose de son humanité. On pourrait comparer cette évolution au vieillissement d’une plante dont la tige devient peu à peu ligneuse, et qui, perdant de sa souplesse, laisse circuler de plus en plus difficilement la sève. En réalité, le passage du mal subi au mal commis est toujours imperceptible et tout l’art du démon consiste à faire passer le second comme l’inévitable conséquence du premier, d’où la difficulté de définir le péché « originé » qui est la transition presque indiscernable entre notre faiblesse, conséquence du péché d’Adam, et notre péché actuel.

Néanmoins, sur cette terre au moins, l’immobilisation de la volonté ne peut pas être totale. La volonté, si serve qu’elle soit par rapport aux habitus, subsiste au plus profond de l’homme : il y a encore un filet de sève qui passe. C’est cette volonté, parfois terriblement amoindrie, que la grâce du Christ vient rejoindre, non pas en supprimant magiquement les habitus, ce qui ne résoudrait le problème qu’en apparence, mais en permettant à la volonté de vouloir s’en dissocier. Là où le démon souffle à l’homme que c’est peine perdue, qu’il est enfermé dans son impuissance et sa culpabilité, et qu’il est bien comme cela, le Christ réapprend à cet homme la liberté, même si c’est au prix d’une rééducation douloureuse. Dosant l’effort demandé à la mesure de ses forces [3], il lui montre que la marche est possible et que toute dissociation d’avec le mal est déjà une victoire, le rétablissement de la vie dans un organisme en proie à l’ankylose et à la mort. Au lieu de se battre avec l’inéluctable existence de nos habitus, il s’agit de repérer le point de sensibilité : là où le nœud n’est pas encore complètement serré, où la corde coulisse encore... Selon les cas et les individus, le point peut varier, mais il existe toujours cette décision — qui risque de passer inaperçue (dont le démon a intérêt à ce qu’elle reste inaperçue) — d’où dépend le maintien de notre esclavage ou le début de notre liberté.

C’est le rôle irremplaçable du sacrement de pénitence que de redonner à l’homme la possibilité de vouloir et d’avancer. Loin de le culpabiliser en le confrontant à un idéal de moralité irréalisable, il lui rend sa dignité en lui offrant la possibilité concrète de se désolidariser de ses fautes et d’accepter la lutte [4], puis de voir cet écart agrandi par l’effet de la grâce sacramentelle. Il y a là-dessus une anecdote célèbre qui en dit plus long qu’un discours : c’est l’histoire du vieux marin qui, à l’heure de mourir, n’arrivait pas à regretter certaines aventures galantes vécues au temps de sa jeunesse ; il se les rappelait encore avec tellement de plaisir que son confesseur désespérait de l’amener à la contrition. Après avoir essayé de lui représenter l’horreur du péché, il dut constater que le mourant était bien d’accord avec le principe, mais n’arrivait pas à sentir du regret. « Mais, au moins, regrettez-vous de ne pas regretter ? », finit-il par lui dire. « Oui, bien sûr », lui répondit l’autre : la condition était cette fois-ci suffisante pour lui donner l’absolution et celle-ci à son tour lui permit de regretter plus complètement ses fautes passées.

Là où le péché aboutit, selon la loi de l’entropie, à l’immobilisme, la grâce restaure le mouvement et permet à la liberté d’émerger ; le moi profond qui sommeille au fond de tout homme, enfin appelé par son nom, réveillé de son sommeil de mort, peut prendre progressivement (même si ce n’est pas sans rechutes) ses distances par rapport à la pression des déterminismes. Sans les méconnaître et sans jamais s’en affranchir totalement, il fraie sa voie personnelle sous le regard de Dieu.

On constate dans la vie des saints une souplesse retrouvée et surtout une lucidité plus grande, qui les amène à identifier le mal à sa racine dans les premières complaisances avec l’Ennemi. C’est pourquoi, à les entendre, la perfection est chose si simple, il n’y a qu’à vouloir (être pauvre, renoncé, obéissant...). Tout devient moyen d’aller à Dieu, parce que tout est immédiatement polarisé par lui. Les habitus n’ont pas disparu, mais on a appris à les connaître et à ruser avec eux ; on s’épargne moins et l’on ne cherche plus à se pelotonner frileusement dans d’équivoques compromis [5].

Ce que nous disons ici du combat moral rappelle à s’y méprendre la ré¬flexion des Pères du désert et des spirituels orientaux à propos de la prière. Partis d’une position assez platonicienne, qui attribue au corps l’existence des distractions, tandis que l’âme aspirerait naturellement à s’élever vers la contemplation, ils en vinrent à privilégier de plus en plus le cœur comme le lieu d’un éveil spirituel au terme duquel l’homme parvient à la prière ininterrompue [6]. Le changement est significatif : il ne s’agit pas de quitter son corps, comme si l’âme était plus immédiatement accordée à Dieu. En réalité, le psychisme porte lui aussi les séquelles du péché ; il est lui aussi « agi » : les pensées, au lieu d’être unifiées par la volonté qui veut retourner vers Dieu, possèdent plus ou moins leur autonomie et poursuivent leur course folle selon des lois qui nous échappent. Vouloir les combattre de front est là encore un rêve et un effort qui nous détourne finalement de Dieu, comme le soulignent nos auteurs.

Pour eux, c’est bien le Christ qui apporte la liberté, et de deux façons. En s’offrant à la contemplation, il arrache l’homme à la considération de soi-même et à l’illusion d’un recueillement qui ne serait qu’une technique de concentration. Tel est sans doute le sens le plus profond de la rumination du nom de Jésus [7]. De plus, par l’infusion de l’Esprit Saint, il éveille la personnalité spirituelle profonde (ce que l’on va justement appeler le cœur). Celle-ci se situe de toute évidence très au-delà des opérations psychologiques ordinaires : tout entière ramassée dans la volonté qui aime, elle peut alors assister aux distractions sans se laisser troubler par elles [8]. Elle transcende même, à la limite, l’alternance de la veille et du sommeil. On retrouverait chez les mystiques occidentaux des phénomènes comparables de sur-conscience, la « fine pointe » de l’âme dépassant l’émiettement des sensations fugitives, dans un regard simple sur le Christ ou la Trinité.

Avec ces cas limite, il nous faut peut-être comprendre que la vie spirituelle est fondamentalement passage du déterminisme à la liberté. L’homme, esclave du monde des choses dont il était censé être le maître, immergé dans le présent et le visible, se découvre, même au sein de la relation avec Dieu, dominé par le monde dont il a pris l’empreinte. En se risquant dans l’oraison, en acceptant de perdre pied, et de sortir d’un déroulement prévisible et maîtrisable, il introduit une première brèche par où va s’engouffrer la grâce. Découvrant l’humanité du Christ dans la pédagogie de ses manifestations, il est arraché à lui-même et perçoit une altérité à la fois toute proche — et donc perceptible pour lui — et riche de la richesse même de Dieu. À mesure qu’il avance dans cette contemplation, sa liberté se fortifie et l’homme devient capable de vouloir aimer, c’est-à-dire d’animer d’une intention le mouvement de sa prière, comme pour ces oraisons fréquentes et ardentes dont saint Augustin nous dit qu’elles sont comme autant de flèches lancées vers le ciel [9]. La prière ne se laisse plus arrêter par rien ; tout lui de¬vient prétexte et combustible : la fatigue, la distraction, l’ennui même, sont avoués et deviennent occasion de rebondissement. Même en l’absence de toute consolation sensible, l’orant fait appel à l’intelligence pour lui narrer les beautés du Christ. Si l’imagination défaille, il recourt au souvenir. Si l’es¬prit est décidément embrumé, il se servira de formules ou de prières vocales, mais jetées comme des cris de supplication vers celui qu’on aime. C’est ainsi que la prière échappe au psychologisme et devient effectivement le fil conducteur d’une vie.

Il faudrait, pour conclure, noter combien ces réflexions qui ne parlent que d’anthropologie impliquent une christologie, ou plus exactement en dérivent. Il est difficile de parler du cœur de l’homme sans avoir contemplé le Cœur du Christ. En l’occurrence, le modèle christologique englobe et dépasse le cas de l’homme pécheur. En Jésus, la personne divine saisit une nature humaine et la fait sienne. Par là, il montre la distance qui existe entre le dispositif créé (la nature) et l’usage qui en est fait (qui est du ressort de la personne). On pourrait dire que, avec le même équipement que nous, il réalise des performances supérieures, comme un musicien de génie qui tirerait d’un instrument ordinaire une mélodie sublime. Tout est dans la manière, c’est-à-dire dans le style personnel avec lequel sont utilisées les composantes de la nature humaine. Le Christ nous manifeste tout ce que l’Amour filial peut tirer de ce complexe de chair et d’intériorité qu’est l’homme. La distance proprement christique entre la personne et la nature fonde ainsi la possibilité d’un écart entre la liberté et les habitus de nature [10]. Et cela se vérifie d’abord dans l’humanité même du Christ. Son cœur d’homme, sous la mouvance de la personne divine du Verbe, expérimente l’essor d’une liberté personnelle au sein des déterminismes qu’il a accepté de partager avec nous sans jamais s’y réduire. Son vouloir, plus délié que le nôtre parce que plus parfaitement filial, a pu échapper à la sclérose qui limite notre possibilité d’autodétermination. C’est pourquoi le Christ manifeste des attitudes si nettement contrastées et une richesse psychologique qui ne se laisse réduire à aucun schéma a priori ou automatisme. Sa prière est immédiate¬ment dialogue, elle se situe d’emblée dans une relation acceptée et recherchée.

L’adoration du Cœur du Christ et de sa mystérieuse liberté est peut-être la clef de notre avancée dans la vie spirituelle et morale. Là où notre effort se relâche sans cesse et où notre liberté s’enlise peu ou prou, elle peut réchauffer notre élan, remettre en nous le désir et la force de ce combat ininterrompu dont se paye notre libération.