Le style de Dieu au pays de Ronsard

Le seizième siècle marque en Occident une période charnière dans la transmission du corpus biblique, ne serait-ce que parce que le Livre est un enjeu majeur dans l’essor de l’imprimerie. Dans la deuxième moitié du siècle, on assiste en France à une floraison de traductions et de paraphrases, tant du côté protestant que du côté catholique ; pourtant, le contraste est frappant avec l’exemple allemand, où une version unique, due à la Réforme luthérienne, s’impose largement à tous et marque en même temps le véritable avènement de l’allemand moderne. Une traduction largement reçue fonde une culture et une littérature. Rien de tel en France. Et si la retenue et les hésitations de la culture française disaient aussi, à leur manière, l’équilibre instable qu’entretient chaque culture avec l’Écriture ?

David, Prince des Poètes

Chez les hommes de lettres de l’époque, il n’existe aucun doute quant à l’origine sacrée de la poésie. Comme l’hébreu est selon eux la première des langues, c’est Moïse puis l’auteur des psaumes qui, pour la grande majorité des commentateurs, inventent la poésie [1]. L’exercice poétique ne peut donc être, au sens originel du mot, que théo-logique : malgré la diversité actuelle des langues, son harmonie renvoie mystérieusement à une parole sur Dieu qui saurait atteindre plus directement le coeur du mystère. C’est pour cette raison qu’un grand nombre de poètes ont tenté de traduire ou de paraphraser les versets davidiques, dont ils percevaient si bien la majesté et le lyrisme. Le catholique La Ceppède évoque ainsi dans un recueil de 1594 « les raides élancements de sa componction, les pitoyables accents de ses plaintes, et l’ardente dévotion de ses prières » [2]. Dans un argument célèbre, reproduit dans les Bibles réformées, Calvin insiste de son côté sur l’expression vivante des sentiments qui traversent le coeur de l’homme tourné vers Dieu : « Le Saint Esprit a ici portrait au vif toutes les douleurs, tristesses, craintes, doutes, espérances, sollicitudes, perplexités, voire jusqu’aux émotions confuses desquelles les esprits des hommes ont accoutumé d’être agités » [3].

Le Psautier protestant

C’est à Marot (1496-1544) que revient l’honneur de mettre en rimes françaises les premiers psaumes : à sa mort, il a traduit 49 des 150 psaumes. Les ministres genevois perçoivent rapidement l’intérêt d’une telle entreprise, d’autant plus que le poète n’est pas insensible à la Réforme ; victime de la politique de François Ier, il trouve d’ailleurs refuge à Genève. Les Réformés adoptent son oeuvre et demandent à Théodore de Bèze de la compléter pour les psaumes manquants. Ils disposent donc d’un psautier cohérent et rimé, auquel ils adjoignent des mélodies polyphoniques : les 150 psaumes, répartis sur six mois, sont ainsi chantés en langue vulgaire par les assemblées calvinistes le dimanche matin, le dimanche après-midi et le mercredi. La traduction se veut sobre, rythmée et élégante, ce qui assure au psautier de Marot et de Bèze un succès considérable. En voici les premiers vers :

On perçoit d’emblée le double souci d’intelligibilité et d’harmonie qui infléchissent çà et là la structure du texte. Le souci d’élucidation peut parfois creuser un peu plus l’écart entre la source et la version française, comme dans cette version du Psaume 87 (88) due à Bèze :

L’irruption de la comparaison (« comme une personne meurtrie ») ou d’une précision absente de l’original (« franc et quitte de cette vie » c’est-à-dire détaché de la vie terrestre) gomme évidemment la fulgurance du verset hébraïque. Cette traduction n’en revêt pas moins une grande importance littéraire : elle constitue un modèle de gloire poétique qui fascinera de nombreuses générations ; elle acclimate de nombreux thèmes bibliques à la langue française ; enfin, elle renouvelle le traitement de l’ode (puisque c’est là la forme choisie par Marot), en exploitant sa souplesse et son caractère lyrique pour la détacher du modèle solennel institué en Grèce par Pindare (au rebours du travail fait par Ronsard dans ses premières Odes).

Un Psautier catholique ?

L’Église catholique cherche rapidement à faire pièce à ce succès. Parmi les innombrables efforts de transposition, aucune version ne s’impose réellement, même si le psautier de Desportes, composé entre 1591 et 1603, à la fin de sa vie, se distingue sensiblement. A l’âge de la maturité, ce poète de cour, adulé pour ses sonnets maniéristes et souvent artificieux, accepte de purifier son vers de nombreux ornements pour suivre la Bible de plus près. C’est cette traduction qu’utilisera saint François de Sales pour citer les psaumes en français ; il la recommande à Jeanne de Chantal.

Toutes ces tentatives ne manquent pas d’intérêt, ne serait-ce que parce qu’elles témoignent d’un souci d’alimenter la création poétique à la recherche des secrets du lyrisme psalmique, et qu’elles montrent l’étendue de la culture biblique de leurs auteurs : on connaît les versions utilisées par Desportes, qui compare allègrement la Septante, la Vulgate et certaines traductions latines refaites sur l’hébreu, on sait qu’il a consulté de grands commentaires savants. Mais plus encore, leur hésitation révèle un conflit latent entre beauté poétique et fidélité à l’original. Le psautier réformé réussit parce qu’il clarifie l’original : si cette sobriété s’accorde bien à la majestueuse « simplicité » biblique (dont l’éloquence se moque des subtilités de l’éloquence profane), elle risque toujours d’éluder et d’appauvrir. Le grand érudit catholique Blaise de Vigenère, auteur d’un psautier en prose rythmée, souvent très littéral, conteste la validité de la traduction Marot-Bèze. Les versets hébraïques contiennent en effet « tant de secrets et mystères qu’il est très dangereux, je ne sais si j’oserais dire illicite, de s’en départir tant soit peu » [6]. Car le psalmiste est « bref et succinct », ses phrases sont « bien éloignées de nos manières de parler ». De son côté, le psautier de Desportes est tantôt admiré, tantôt décrié. Malherbe le méprise parce qu’il sent encore trop la complexité et la rudesse des compositions du seizième siècle, loin de cette pureté moderne qu’il veut imposer à la langue ; le cardinal du Perron le critique pour une raison opposée : il regrette l’ingéniosité de ses recueils amoureux, « Monsieur du Tiron (c’est le titre de Desportes, abbé du Tiron) n’est plus Monsieur du Tiron en ses psaumes » dit-il. Aucune traduction ne semble en effet pleinement satisfaire au double critère que l’on impose, la fidélité à la parole divine et la réussite esthétique.

Entre simplicité et ornement

Comment acclimater sans trahir l’étrangeté radicale de la langue biblique ? Là où les Réformés voient la Parole de Dieu comme une sentence qui frappe le coeur des élus par son évidence, et privilégient donc l’efficacité et la simplicité rhétoriques, les catholiques tentent de rendre la gravité et la majesté du langage divin, ils veulent que perce la richesse sémantique de la Bible, dont l’exégèse des quatre sens montre qu’elle est inépuisable. D’autres estiment que l’ornement poétique doit faire éclater la splendeur des Saintes Écritures. Les versions qui résultent de ces principes risquent fort d’être tout aussi infidèles. Que penser en effet de cette amplification (pourtant discrète si on la compare à d’autres) d’un verset du psaume 101 (102) ?

Là où l’hébreu frappe par ses raccourcis, Desportes veut rendre par le développement de chaque image et les variations rythmiques l’expressivité et la force d’un tel cri. La paraphrase ici ne peut que transposer dans d’autres codes rhétoriques la véhémence qu’elle perçoit dans l’original. La poésie française a en effet déjà acquis ses lettres de noblesse à travers la transformation profonde que lui a imposée l’époque de la Pléiade (Ronsard, Du Bellay...), en configurant autant que possible la langue aux modèles italiens, grecs et latins. Nous voilà en quelque sorte revenus à l’époque de saint Augustin : la rhétorique biblique risque de paraître sans charme face aux poètes. L’auteur des Tragiques, Agrippa d’Aubigné, calviniste, s’indigne ainsi de ce que beaucoup « la décrient pour être d’un style grossier, infectant d’un mortel dégoût les oreilles des Grands » [8]. Des oreilles habituées aux accents de Ronsard et Du Bellay peuvent-elles admettre la véhémence dépouillée et surprenante des Écritures ?

Pour le théoricien Pierre de Deimier, grand admirateur de Desportes, le poète-traducteur doit concilier respect absolu du sens et embellissement : « Les traités [les livres] que l’on veut traduire reçoivent un embellissement et une plus splendide couleur en la traduction, ainsi que Desportes l’a su si bien faire en la susdite version des Psaumes » [9]. On voit toute l’ambiguïté de la tâche. L’« embellissement » risque toujours d’être un ornement ajouté au texte, la réussite esthétique risque d’être imputée au traducteur et non à la source scripturaire. Pour le poète Chassignet, auteur d’une paraphrase des douze petits prophètes, le corpus biblique est « chatouilleux, étroit, scabreux, et çà et là bordé de très profonds et dangereux précipices » à cause de « l’âpreté et rudesse des phrases Hébraïques » : au paraphraste d’aplanir ce relief accidenté, sans toutefois gommer totalement l’étrangeté du texte ; en effet, cet aplanissement n’est jamais parfait, il laisse subsister des écueils qui charment le lecteur car « le chemin moyennement entrecoupé de petites collines » offre un plaisir supérieur à une « longue planure [plaine] » [10]. Pour qui veut rendre la « rudesse » hébraïque sans dénaturer la langue française, l’équilibre est donc difficile à trouver.

Une rencontre manquée ?

C’est peut-être pour toutes ces raisons que la Bible est singulièrement absente des efforts de promotion de la langue française, devenue pourtant la langue de la gloire royale et de la grandeur littéraire. Les traductions, en prose cette foisci, ne manquent pas cependant. Les pasteurs et les éditeurs genevois assurent la révision régulière d’une traduction empruntée à Olivétan, qui l’avait rédigée à la demande des Vaudois, dont la première publication remonte à 1535, et largement diffusée : elle mêle simplicité et exactitude philologique, pour être comprise du plus grand nombre. Cette version est d’ailleurs la principale source de la plupart des traductions françaises de l’époque : René Benoist la reproduit, moyennant quelques corrections, pour diffuser une Bible catholique en français à la fin des années 1560. Lorsque les théologiens de Louvain publient dès 1578 une version catholique en français qui fait autorité, leur texte ne manque pas d’être extrêmement proche d’Olivétan : ils font généralement oeuvre de compilateurs en puisant ce qui leur paraît le plus convenable dans les diverses versions disponibles, refusent d’expliciter les passages obscurs et se soucient en général assez peu d’élégance dans l’expression.

Il est difficile de démêler l’écheveau formé par ces tentatives souvent contradictoires. On remarque pourtant qu’aucune synthèse ne se dégage pour accorder à la langue française la capacité à la fois d’exprimer correctement le sens de la Révélation et de posséder une éloquence adaptée à la parole divine. Les Protestants s’enthousiasment pour la vulgarisation, certes, mais Olivétan restait convaincu des difficultés de la langue française à « coller » à l’éloquence biblique : « il est autant difficile (comme vous savez) de pouvoir bien faire parler à l’éloquence hébraïque et grecque le langage français (lequel n’est que barbarie au regard d’icelles) que si on voulait enseigner le doux rossignol à chanter le chant du corbeau enroué » [11]. De fait, l’objectif essentiel des premiers grands biblistes humanistes, au début du siècle, Lefèvre d’Etaples d’un côté, passé à la Réforme à la fin de sa vie, Erasme de l’autre, resté fidèle à l’Église catholique, était d’abord de produire à destination des érudits et des théologiens une nouvelle version latine des Écritures, plus proche des textes grecs et hébraïques et concurrente de la Vulgate alors en circulation (elle-même parfois en décalage par rapport au texte de saint Jérôme). La traduction en langue vulgaire, pourtant tentée par Lefèvre d’Etaples, leur paraissait certes justifiée pour des raisons pédagogiques et pastorales, mais risquait toujours à leurs yeux d’aboutir à un texte incertain et peu satisfaisant.

Robert Estienne, autre grand érudit humaniste, prétend le contraire : « Car il n’y a nulle doute que la langue Française n’exprime et représente plus près le Grec, comme aussi elle fait l’Hébreu, que ne fait le Latin » ; mais cela signifie pour lui une traduction littéraliste, souvent dépourvue d’élégance et en tout cas peu acceptable par les lecteurs français. Castellion, auteur d’une traduction latine qui imite largement Cicéron (ce qui scandalise Calvin) imagine une traduction française qui pratique systématiquement la transposition : « circoncire » devient « rogner », catéchiser devient « enseigner », baptême « lavement », cène « souper ». L’attitude est ambivalente : il s’agit de forcer le français à coller à la simplicité épurée de l’hébreu ; mais le souci de respecter le vocabulaire propre à notre langue ne fait qu’accroître l’écart entre notre culture et la culture biblique dont le lexique disparaît. L’aporie menace donc sans cesse : soit l’inachèvement de la langue française oblige chaque traduction à n’être qu’une tentative partielle et éphémère ; soit au contraire cette langue est déjà trop bien formée par d’autres normes esthétiques (en particulier l’imitation des codes rhétoriques de l’Antiquité) pour accueillir sans difficultés la culture biblique. Et cette aporie surgit précisément au moment où la langue française entre dans une nouvelle ère, où elle peut prétendre rivaliser avec les grandes langues de la culture que sont le Grec et le latin, une ère qui contribue à lui donner le visage qu’elle a aujourd’hui.

Le problème rebondira d’ailleurs au XVIIème siècle, sans trouver de meilleure solution. Les milieux proches de Port-Royal (que d’autres nommeront de manière peut-être excessive « jansénistes », bien qu’ils ne le fussent pas nécessairement), partisans d’une lecture de la Bible en français, élaborent une ambitieuse traduction de la Bible, conforme aux canons classiques : elle « dit » la Bible dans le génie propre à notre langue. Le résultat est un texte admirable par sa beauté, son éloquence harmonieuse et dépouillée ; on se plaît pourtant à remarquer (et ce dès l’époque de sa publication) que nous avons là une Bible qui, un peu comme la King James’ version anglaise, parle le langage élégant de la cour !

Rencontre manquée ou essais féconds ?

Pourtant, c’est bien cette époque, avec ses contradictions, qui a assuré la présence vivante, dans une culture en pleine transformation (devenue la nôtre), des mots et des paroles de l’évangile. Malgré toutes les théories dont il fait alors l’objet, le style des Écritures résiste à la maîtrise, il renferme un mystère ; les contemporains de la Réforme et de la Contre-Réforme tentent, semblent-ils, de respecter autant que possible sa différence. Les traductions françaises du seizième siècle comportent ainsi toujours une part d’inachèvement, comme si la langue se refusait presque inconsciemment à faire croire à une transparence naïve des paroles de la Révélation, se protégeant ainsi de toute utopie d’une traduction parfaite et d’une évidence immédiate du texte révélé. A côté de ces tentatives qui assument humblement leur imperfection, toute une génération de poètes et de prosateurs se charge d’extraire la richesse des Écritures. L’absence d’une traduction unanimement approuvée a donc pour corollaire une sensibilité bien réelle à l’éloquence inimitable des histoires bibliques, des psaumes, des prophètes, des paraboles ou des exhortations pauliniennes. A ceux de notre siècle qui veulent faire dialoguer culture littéraire et culture biblique, il conviendrait peut-être de méditer la richesse de ces entreprises exigeantes dans leur humilité même.

Témoin de ce labeur, le poète La Ceppède chante en 1622 :

Au pays de Ronsard, la richesse et le mystère des Écritures se sont ainsi révélés en préservant une part de leur secret.