Un orthodoxe catholique : Vladimir Soloviev

Vladimir Sergeievitch Soloviev (1853-1900) est l’un des premiers des nombreux philosophes russes de la fin XIXème siècle et du début du XXème qui ont développé un style de pensée original, dans lequel des développements théologiques de haute tenue côtoient des considérations quasiment ésotériques, où la volonté de réformer en profondeur la société et la vie politique russe rejoint paradoxalement les envolées les plus lyriques des promoteurs du mouvement slavophile. Le lecteur occidental du XXIème siècle est souvent dérouté par ces textes touffus, fort érudits au demeurant, où l’argumentation rationnelle est parfois brouillée par de brumeuses spéculations. Les écrits français de Soloviev, rédigés directement dans notre langue, reflètent ce contraste : à la métaphysique quasi-gnostique et souvent obscure de la Sophie s’oppose l’argumentation claire, incisive et profondément subversive pour un penseur orthodoxe, de La Russie et l’Église Universelle (1889), ou des opuscules moins connus que sont L’Idée russe ou Saint Vladimir et l’État Chrétien (1888). Le « catholicisme » particulier de Soloviev s’exprime essentiellement dans ces derniers ouvrages, et surtout le premier de cette liste. Il faut préciser que la position présentée par Soloviev est fortement marquée par le contexte de son Église, l’Église orthodoxe russe de la fin du XIXème siècle, et par ses liens étroits avec le pouvoir tsariste. Ce contexte est fort différent de la vie des autres Églises d’orient, qui sont alors presque toutes sous une domination politique non chrétienne, ce qui modifie considérablement leur rapport au pouvoir. En outre, cela conduit souvent à reconstituer l’histoire de l’Église des premiers siècles à travers le filtre de la situation russe contemporaine et de ses difficultés.

Une critique sans appel du « byzantinisme »

Le premier reproche adressé par Soloviev à son Église orthodoxe, et qui conditionne tous les autres, porte sur le rapport de celle-ci à l’État, sur sa soumission complète aux autorités politiques, et sur le caractère purement national qui en découle. Dans les débats théologiques qui ont agité l’empire byzantin aux premiers siècles du christianisme, l’Empereur se trouvait tantôt du côté de l’hérésie, tantôt de l’autre, suivi par un clergé jaloux de ses prérogatives locales et oublieux du caractère universel de l’Église qui leur était confiée. En revanche, les tenants de la vraie foi trouvaient un soutien sans faille du côté de l’Église de Rome et du Souverain Pontife. Pour Soloviev comme pour d’autres orthodoxes éminents de son époque (J. S. Aksakov, le métropolite de Moscou Philarète), les Églises d’Orient se sont livrées totalement au bon plaisir du pouvoir temporel et voient par là leur rayonnement limité au strict horizon de l’appartenance nationale. Elles perdent ainsi leur caractère ecclésial :

Une Église nationale, si elle ne veut pas se soumettre à l’absolutisme de l’État, c’est-à-dire cesser d’être une Église et devenir un département de l’administration civile… doit… appartenir en sa qualité d’Église à un cercle social plus vaste, ayant un centre indépendant et une organisation universelle [1].

Soloviev exige alors pour son Église la parfaite indépendance de l’Église vis-à-vis de l’État. C’est la condition même de son existence en tant qu’Église. Il cite Aksakov : « Une Église qui fait partie d’un État, c’est-à-dire d’un ‘royaume de ce monde’ a abdiqué sa mission et devra partager la destinée de tous les royaumes de ce monde » [2].

Un marcionisme politique ?

Cet abandon de l’Église byzantine au pouvoir temporel a pour conséquence une attitude de type « marcionite » (du nom de Marcion, cet hérésiarque gnostique du IIème siècle qui affirmait le caractère purement négatif du monde matériel, selon une perspective typiquement gnostique), où les tâches de transformation du monde présent sont laissées à la seule charge de l’État, l’Église se cantonnant dans un rôle purement spirituel, fondé sur la liturgie, la prière et l’ascèse. Même si les propos de Soloviev sont probablement exagérés, une telle renonciation à intervenir dans les problèmes de la vie séculière rejette celle-ci dans le paganisme, la religion devenant alors un « coin à part » de l’existence humaine. Abandonner le politique, l’économique, le social parce qu’ils relèvent de réalités séculières conduit à justifier les pires pratiques d’oppression et d’esclavage, et Soloviev exprime là une juste colère face à l’indifférence de son Église aux problèmes de ce monde. Paraphrasant l’Évangile, le philosophe russe rappelle qu’au contraire « le royaume de Dieu est à prendre par force ; et ceux qui font des efforts le possèdent » [3]. Ce devoir d’agir dans le monde présent est une conséquence directe de l’union du divin et de l’humain, déjà réalisée dans la personne du Christ : « L’union divino-humaine… ne peut être confinée au domaine spécialement religieux, mais doit s’étendre à tous les rapports publics des hommes, régénérer et transformer leur vie sociale et politique » [4]. La séparation radicale des sociétés religieuse et profane, la soumission passive au pouvoir, la négation de la volonté expliquent, d’après Soloviev, le fait que l’empire byzantin, et avec lui la religion chrétienne, aient disparu si rapidement sous la domination musulmane :

L’Islam, c’est le byzantinisme conséquent et sincère, délivré de toute contradiction intérieure. C’est une réaction franche et complète de l’esprit oriental contre le christianisme, c’est un système… où la croyance individuelle est en parfait accord avec l’état social et politique. [5]

Se rattachent au marcionisme latent du monde byzantin les séquelles de la crise iconoclaste qui secoua l’empire byzantin au VIème siècle : l’enjeu de cette dispute sanglante touchait à l’essence même du christianisme, à cet équilibre chalcédonien entre le divin et l’humain, perpétuellement menacé : il s’agit en effet de la « réalisation matérielle du divin, signifiée dans le domaine du culte, par les saintes images » [6]. Or, l’icône n’est pas seulement nécessaire pour la liturgie : il faut une représentation du divin dans l’institution ecclésiale, « un centre d’action extérieur et visible… le siège apostolique de Rome – cette icône miraculeuse du christianisme universel » [7].

La primauté de Pierre, une vision chalcédonienne

On peut s’étonner d’une affirmation aussi marquée de la part d’un Russe orthodoxe en faveur de la primauté de Pierre. Mais Soloviev tient à revenir aux fondements scripturaires de cet équilibre entre ciel et terre que son Église semble avoir perdu : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre » (Mt 28, 18), ainsi commence le dernier discours du Christ à ses Apôtres, avant son Ascension. L’expression « sur la terre » ne doit pas être oubliée, le royaume, même s’il n’est pas de ce monde, doit commencer à se construire ici-bas. C’est ce que Soloviev apprécie dans l’Église d’Occident, malgré tous les contentieux historiques avec l’orthodoxie : elle a cherché à incarner l’idéal chrétien dans l’ordre social et politique, avec des succès divers, certes, mais du moins ces efforts témoignent-ils de ce qu’elle ne se résigne pas à cette contradiction entre la vérité du Christ et la vie concrète qui est devenue insupportable pour Soloviev. « L’Église occidentale, fidèle à la mission apostolique, n’a pas craint de s’enfoncer dans la fange de la vie historique … En se vouant à ce dur travail, la Papauté… pensait moins à sa propreté apparente qu’aux besoins réels de l’humanité » [8]. On voit ici comment le philosophe russe associe étroitement le souci du concret qui caractérise, selon lui, l’Église d’Occident, à la reconnaissance de la primauté de Pierre, à travers la Papauté, face visible du Christ-Roi.

Le seul en effet à qui le Christ a remis un pouvoir, c’est Pierre. C’est pourquoi la soumission de l’Église au pouvoir temporel est une aberration, une trahison, un renversement de la hiérarchie établie par le Christ lorsqu’il a confié à son Apôtre le pouvoir des clefs. C’est l’État qui doit dépendre de l’Église, parce que cette Église est fondée sur Pierre, qui est le seul à avoir reçu un pouvoir. C’est parce que l’Église dépend du chef qui lui a été donné, chef qui garantit à la fois son indépendance et sa présence réelle au monde, qu’elle peut recevoir la soumission de l’État. C’est parce qu’elle a son centre en-dehors de l’État ou d’une nation déterminée qu’elle est l’Église universelle.

Ce pouvoir garantit l’unité et la centralité de l’Église catholique :

Pour assurer à son œuvre l’union qui donne la force, Il a préposé à l’ordre hiérarchique une institution unique et centrale absolument indivisible et indépendante, possédant de son propre chef la plénitude des pouvoirs et des promesses : ‘Tu es Pierre et sur cette pierre j’édifierai mon Église ; et les portes de l’Enfer ne prévaudront pas contre elle’. [9]

Pour Soloviev, cette pierre de fondation est un terme de relation, qui relie le ciel et la terre, le Dieu invisible et la communauté visible, le spirituel et le matériel. De même que, dans le Christ, l’union hypostatique du divin et de l’humain se fait, selon la formule du concile de Chalcédoine, « sans confusion ni séparation », de même la société chrétienne qu’est l’Église réalise cette unité, au niveau social et politique, de l’humain et du divin, du naturel et du surnaturel.

Liberté ecclésiastique et universalité

Le paradoxe de ce pouvoir papal tient à ce qu’il conjugue (du moins dans les premiers siècles de l’Église, auxquels Soloviev fait souvent référence) le seul pouvoir que le Christ ait jamais donné sur terre, avec une faiblesse matérielle et politique. Le philosophe russe souligne ce contraste lors de la crise monothélite au VIIème siècle, qui opposa Maxime le Confesseur et Martin V, le pape de l’époque, à l’empereur de Byzance, son administration et une grande part des membres de son clergé. L’autorité morale qui, dans ces circonstances, a fait plier l’empire le plus puissant d’Europe, l’Église d’Occident la tient de ce que Soloviev appelle la « liberté ecclésiastique », qui ne se confond pas avec la liberté religieuse. Alors que celle-ci se rapporte à la liberté de professer et de pratiquer ouvertement sa foi, et ne peut être restreinte que par la voie de la puissance temporelle de l’État, la liberté ecclésiastique consiste pour l’Église à demeurer entièrement indépendante du pouvoir temporel. Si tel n’est pas le cas, si l’Église est entièrement assujettie aux autorités séculières, elle ne peut défendre sa doctrine que par les armes matérielles. Soloviev donne à ce propos quelques exemples malheureux dans l’histoire récente de l’Église orthodoxe russe.

C’est cette liberté ecclésiastique si chère à Soloviev qui confère à l’Église d’Occident, organisée autour d’une autorité centrale et personnelle, une universalité bien réelle. Elle lui permet de transcender les clivages et spécificités nationales et culturelles et de se manifester comme pouvoir international et indépendant. Dans son admiration pour l’institution du siège de saint Pierre, Soloviev développe ce lien intrinsèque entre la liberté de l’Église catholique et son universalité :

Seule l’Église catholique romaine n’est ni une Église nationale, ni une Église d’État, ni une secte fondée par un homme. C’est la seule Église au monde qui conserve et affirme le principe de l’unité sociale universelle contre l’égoïsme des individus et le particularisme des nations ; c’est la seule qui conserve et affirme la liberté du pouvoir spirituel contre l’absolutisme de l’État ; c’est la seule en un mot contre laquelle les portes de l’Enfer n’ont point prévalu.

Sans idéaliser pour autant le fonctionnement de l’Église de Rome, l’orthodoxe russe Soloviev y discerne une pleine universalité, qui reflète et assume selon lui l’aspiration de la communauté humaine à l’unité.

Pierre à Césarée et l’infaillibilité pontificale

Mais Soloviev ne se contente pas d’en appeler à la papauté pour sauvegarder l’unité et l’indépendance de l’Église universelle. Il admet et justifie le dogme catholique, récemment énoncé à Vatican I, de l’infaillibilité pontificale, et pour ce faire il se livre à un commentaire approfondi de la profession de foi de Pierre à Césarée (Mt 16, 13-23). Jésus met à l’épreuve ses disciples, en leur demandant : « au dire des gens, qui est le Fils de l’homme ? ». Les réponses multiples de la foule montrent, d’après Soloviev, que ce qu’il appelle le « suffrage universel » ne saurait permettre d’accéder à la vérité. Certes, cela, on le savait depuis Socrate, mais le récit évangélique souligne la diversité (et en général la fausseté) des opinions humaines, quand elles ne sont pas éclairées par l’Esprit-Saint. D’où la conclusion dérangeante et politiquement fort incorrecte du philosophe russe : « l’Église du Christ ne peut être fondée sur la démocratie » [10].

Jésus pose ensuite la question à ses Apôtres, collectivement. Là, Il ne récolte qu’un grand silence, personne ne répond de prime abord. L’ancêtre des Conciles, le collège des Apôtres, ne parvient pas à se décider, ne risque aucune réponse. Car, comme le dit savoureusement Soloviev, « il faut que le concile soit concilié ». La réponse décisive, juste et vraie, ne peut venir que d’un seul. C’est Pierre tout seul qui répond à Jésus, comme en témoigne a posteriori l’éloge du Christ à son disciple, éloge purement individuel. Pierre n’est pas le porte-parole des Apôtres, il est celui qui dit la vérité sur Jésus, parce que sa parole personnelle s’est laissée modeler par l’Esprit du Père. Acte humain, car prononcé par un corps de chair, acte divin, parce qu’inspiré par le Très-Haut :

Un seul homme qui, assisté par Dieu, répond pour tout le monde, voici la base constitutive de l’Église Universelle. Elle n’est fixée ni dans l’unanimité impossible de tous les croyants, ni dans l’accord toujours douteux d’un concile, mais dans l’unité réelle et vivante du prince des apôtres. [11]

Soloviev souligne au demeurant les limites du fonctionnement de cette infaillibilité : Pierre énonce la vérité sur Jésus parce qu’il est assisté par le Père, qui pour ainsi dire parle par sa bouche. Mais en tant qu’individu livré à lui-même, il peut être « satanique », lorsqu’il veut empêcher le Christ de marcher vers sa passion. Jésus n’hésite pas à le traiter de Satan, alors même qu’il vient de l’établir dans sa primauté et son infaillibilité. Il semble que ce soit à ce moment précis que l’abîme séparant la dignité de la fonction papale et l’indignité possible de celui qui l’exerce est le plus manifeste. Mais très vite, après la Résurrection, Pierre sera celui qui « affermira » ses frères : ainsi, la foi des Apôtres en la Résurrection ne devient ferme et réelle qu’après sa confirmation par Pierre (Lc 24, 34).

Un pour tous

C’est ainsi que par la parole d’un seul, l’Église assume pleinement son universalité. L’unique, le singulier, devient parole pour la multitude. Soloviev dépeint la Confession de Césarée comme le « point où la spontanéité humaine coïnciderait avec la Vérité divine » [12]. Cette réponse unique et véritable est le roc, « fixe et inébranlable » sur lequel repose la vérité de la Révélation divine. La réponse de Pierre, issue du plus profond d’une conscience individuelle qui s’est laissée illuminer par l’Esprit, est si essentiellement humaine qu’elle dépasse tous les particularismes, toutes les cultures, toutes les délibérations. Soloviev s’attarde, à ce propos, sur le changement du nom de l’apôtre Simon.

Dans la Bible, de tels changements sont très rares et marquent des événements fondamentaux de l’histoire du salut. Abraham tient la place d’une humanité qui s’abandonne à Dieu dans la foi, Jacob est celui qui « lutte contre Dieu », parce qu’il s’implique dans une histoire humaine particulière, parce qu’il descend parmi les hommes, comme en témoigne le songe de l’échelle, où les anges montent et descendent. Pierre est le témoin d’une humanité qui répond à Dieu librement. Sans sa réalisation dans un être singulier, l’expression de la volonté universelle reste vague et fluctuante. « Tant que tous ne sont pas immédiatement un, force nous est de nous unir à tous dans la personne d’une seul » [13]. Seule cette personnalisation de la réponse du Corps de l’Église à son Seigneur peut garantir une relation aimante des fidèles envers le Christ, et les uns envers les autres : « En aimant tous dans un seul (puisqu’on ne peut pas les aimer autrement), chacun participe à la foi de tous, déterminée par la foi divinement assistée d’un seul » [14].

Une autorité qui rend libre

Soloviev commence par une constatation paradoxale : « l’absolutisme papal n’a pas tué la vitalité du clergé catholique » [15]. Pour le dire autrement, la monarchie pontificale n’a pas tué dans l’Église d’Occident l’esprit d’initiative, la papauté laisse donc à des sujets, quoi qu’on en dise, une bonne part de liberté. Cette notion est chère à Soloviev : il justifie le caractère nécessairement imparfait et pécheur des successeurs de Pierre par la nécessité de laisser à l’homme une marge de liberté, une place pour le doute, la lutte, la délibération intérieure. Cette liberté constitutive de notre humanité est garantie par l’autorité d’un seul dans l’Église.

A ceux qui rétorqueraient que l’infaillibilité pontificale relève de la magie ou du moins d’une trop grande intrusion du surnaturel dans notre monde, Soloviev fait remarquer que l’accord plein et sincère d’une assemblée de la taille d’un Concile est parfaitement illusoire dans l’état présent de notre histoire. « L’unanimité et la concorde complète et permanente », pour reprendre les termes du philosophe, sont des réalités eschatologiques, un « principe idéal », bien trop éloigné de la réalité terrestre d’aujourd’hui.

Soloviev brocarde à cette occasion des frères orthodoxes qui, en croyant pouvoir atteindre cette unanimité dans la collégialité, s’enferment dans l’illusion que la perfection peut être obtenue dès le monde présent [16]. Pour susciter l’accord parfait de tous les membres d’un groupe, quel qu’il soit, il faudrait une intervention divine de tous les instants, « une opération ex nihilo qui s’imposerait aux hommes et les priverait de leur liberté morale » [17], une intervention en tout état de cause beaucoup plus magique et irrespectueuse du fonctionnement de l’humanité présente que le don de l’infaillibilité doctrinale à l’unique successeur de Pierre.

Si la papauté laisse et rend libre, contrairement à tous les clichés que véhicule ce terme hier et aujourd’hui, c’est parce qu’elle s’exerce sous la forme d’une inversion : au César déifié de l’empire romain succède un pontife « serviteur des serviteurs de Dieu ». L’autorité papale n’est pas autocratique, mais paternelle : elle se reçoit du Père et se communique aux évêques et aux prêtres.

Cette paternité assure l’unité de toute la famille humaine, elle permet à tous ses membres d’accéder à la liberté des enfants de Dieu, en maintenant et défendant celle de l’Église. Loin d’être celle de Cronos qui dévore ses fils, elle est celle qui permet à tous de déployer leur énergie à l’édification du Royaume, dont nous savons bien qu’il n’est pas de ce monde, mais dont nous pouvons proposer les prémices à toutes les nations.