La superstition comme défiguration du rite

L’homme est un animal religieux. Cette affirmation peut sembler être en totale contradiction avec l’idéologie et la pratique de nos sociétés occidentales, tant nos contemporains semblent se désintéresser de la question de Dieu : pour s’accomplir véritablement, il faudrait s’affranchir de toute forme de religiosité, carcan opposé à la liberté de chacun et à son expression. La crise que connait l’Église catholique pourrait à première vue confirmer ce point de vue et on serait tenté de suivre Marcel Gauchet, quand il analyse l’évolution à long terme du christianisme dans le sens d’une sortie de la religionMarcel Gauchet, Le Désenchantement du Monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985..

Cependant le caractère profondément religieux de l’expérience humaine, loin d’être uniquement du domaine de la foi, ressort d’une analyse en profondeur du comportement humain. On y constate partout et toujours l’existence de pratiques rituelles. Ces pratiques, qu’elles soient religieuses, superstitieuses ou magiques, de même qu’un certain nombre de pratiques profanes (rassemblements festifs ou déchaînements orgiastiques), témoignent d’un homme en quête de transcendance, désireux de sortir des limites du monde ordinaire et qui donc, à travers une expérience totale, cherche Dieu ou au moins le divin, souvent même sans s’en apercevoir. Si elles témoignent d’un même désir, on se doute, cependant, que toutes ces pratiques n’ont pas la même portée et ne sont pas à mettre sur le même plan. Il est aisé de voir que des addictions qui détruisent l’homme ne lui permettront guère de s’élever et de rejoindre Dieu. Il est, par contre, beaucoup moins évident de distinguer au sein des pratiques religieuses celles qui unissent véritablement l’homme au divin.

Il faut donc s’attacher à comprendre quel est ce fond religieux en chaque homme et comment il s’exprime à travers les différentes religions et les mythes qui les constituent. Et comment aussi la superstition est une forme dévoyée de cet instinct religieux.

La Bible nous dit que, lorsque Adam et Ève ont été créés, ils étaient faits pour Dieu. Images de Dieu sur terre, il était inscrit dans leur nature de Le désirer et de tendre vers Lui. Ce lien entre Dieu et l’homme est celui du Créateur à sa créature libre, un lien qui s’inscrit dans l’origine et dans la finalité de celle-ci. Qu’elle le veuille ou non, elle ne peut échapper à ce lien naturel qui la dépasse. Sa finalité est inscrite dans sa nature et l’homme est conduit naturellement au surnaturel. Loin d’être une entrave à sa liberté, c’est au contraire cette ouverture au surnaturel qui lui rend possible d’échapper, au moins pour une part, aux conditionnements de sa nature terrestre.

Mais désirer, ce n’est pas posséder. C’est rechercher quelque chose qu’il va falloir prendre ou recevoir. Dans l’état adamique, l’homme désirait Dieu, et Dieu se donnait à lui, par la grâce, pour l’élever, le sanctifier et le diviniser. Créé libre, l’homme pouvait alors refuser cette grâce ou s’en saisir, la dérober. Ce qu’il fit, pour son malheur.

Nous connaissons bien les conséquences du péché originel pour les expérimenter chaque jour. La mort, la souffrance, l’inclination au mal et la maladie, sont autant de signes visibles de ce péché. Nous expérimentons ainsi la blessure infligée par le péché à la nature humaine. Mais la blessure n’éradique pas la nature. La nature humaine, sa finalité, n’a pas été changée par le péché originel. Si, par le péché, l’homme s’est écarté de Dieu, il n’en demeure pas moins que le projet de Dieu sur l’homme, lui, demeure éternellement. L’homme garde inscrit en son cœur le désir de Dieu, désir constitutif de sa nature. Ce qu’il fait de ce désir, c’est à lui d’en décider, même si sa décision est souvent contrariée par des lourdeurs dues au péché. Usant de sa liberté, il peut malgré tout exprimer ce désir, le faire grandir ou le refuser, se le cacher, mais en aucun cas il ne peut l’anéantir complètement.

Les expressions du désir de Dieu sont multiples. On en trouve bien sûr une trace visible dans les différentes religions et dans les rites qui les accompagnent, mais pas seulement. Même chez les athées, ce désir est présent et s’exprime.

La psychologie des profondeurs

C’est notamment ce que la psychologie a progressivement mis en évidence. L’exploration de l’âme humaine a mis au jour le fond religieux de l’homme, qui s’exprime dans nombre de ses conduites, et même dans les conduites les plus profanes. Il faut, pour le comprendre, s’écarter de certaines théories psychologiques trop matérialistes, telles que le béhaviorisme. Celui-ci ne s’intéresse qu’aux comportements et conduites extérieures, directement observables ou physiquement explicables. Elle passe alors à côté de ce qui dans l’homme n’est pas uniquement corporel et, par là même, de nombreux phénomènes psychologiques lui échappent. En mettant la psychè entre parenthèses, le béhaviorisme et la pratique clinique qui lui est associée se trouvent dans l’incapacité de guérir certains troubles dont l’étiologie n’est pas uniquement physique.

C’est Charcot (1825-1893) qui mit en évidence l’importance de la psychè pour la compréhension des conduites humaines. En traitant l’hystérie par la suggestion hypnotique, il ramènera l’étude des troubles névrotiques vers l’examen de leurs causes psychologiques. L’origine psychologique des névroses est alors à trouver dans un traumatisme qui n’est plus conscient. Freud, qui fut son élève, mit en évidence l’importance du refoulement où il voit des nœuds de désirs refoulés par la conscience par suite d’interdits moraux ou sociaux. Ces désirs ne sont pour autant pas supprimés. Leur force, accumulée dans l’inconscient, se révèle dans la névrose et dans les rêves. Les rêves sont alors conçus comme une projection, sous un déguisement protecteur, des désirs réprimés dans la vie consciente et qui se cherchent une satisfaction imaginaire. Pour Freud, ces désirs sont de nature sexuelle et la sexualité doit être reconnue comme liée, dès ses manifestations qui sembleraient purement physiques, aux ressorts les plus intimes de la personnalité et à tout son développement.

Ce qui constitue pour Freud un point fondamental de désaccord avec certains de ces disciples, c’est sa tendance à tout expliquer en l’homme par ce qu’il avait découvert. Ainsi Adler s’opposa-t-il à lui et tenta d’expliquer les comportements humains déviants, tels que la délinquance juvénile, par ce qu’il nomme le complexe d’infériorité. Jung, quant à lui, reprenant à son compte le terme de libido, ne le verra plus comme une impulsion de nature sexuelle, mais comme un instinct vital indifférencié, qui peut prendre les formes les plus diverses. Pour Jung, le problème de la vie humaine, c’est l’individuation et l’intégration de la personnalité. C’est une intégration de notre moi dans et par son expérience au monde. Il sera donc naturellement attiré vers le problème religieux, dont il s’efforcera de tirer tout le parti possible.

Ce qu’il découvre dans sa pratique clinique, c’est que l’inconscient est dominé par un dépôt mystérieux de l’expérience humaine tout entière. Nos problèmes personnels s’y voient pris dans un réseau de questions qui nous débordent, que nous pouvons nous dissimuler, auxquels nous pouvons nous dérober en apparence plus ou moins longtemps, mais dont nous ne saurions aucunement nous dégager. Notre âme reste dominée par certains archétypes immuables. Ceux-ci sont comme le tissu dans lequel sont taillés tous les grands mythes religieux.

Parmi les archétypes qu’il décrit, il y a ceux de la quaternité. Il s’agit de l’anima (animus, chez la femme) qui correspond chez l’homme à l’aspiration à une complémentarité. Cet anima se double d’une dépendance à la mère, matière dont nous sommes faits et dont nous avons été tirés, mais à laquelle nous ne cessons d’être rattachés. On trouve celui du vieux sage, du Père, envers lequel notre dépendance est encore plus grande et de qui nous recevons tout, qui nous dépasse et qui demeure au-delà de tout. Il se présente à nous via un intermédiaire qui est vu comme un initiateur : le Thot-Hermès, messager divin. Il est le Logos qui nous parle notre langue, même si son langage nous demeure mystérieux et s’il ne parle que de choses qui nous dépassent. Et le vieillard inaccessible est bien plus intime en nous que nous ne le sommes à nous-même, mais d’une manière insaisissable, qui nous échappe radicalement, par son Esprit.

Jung reconnait facilement que, dans sa description des archétypes et leur identification, il a été influencé par la médiation de la Trinité chrétienne et de la Vierge. Selon lui, ces archétypes, qui ne sont pas immédiatement observables, mais refoulés et symbolisés, se retrouvent dans nos conduites et viennent expliquer nos comportements, qu’ils soient religieux ou non. C’est d’ailleurs ce que mettront en évidence plusieurs de ses disciples, qui en useront pour décrire des comportements divers, tels que des conduites addictives, des phobies sociales ou des troubles alimentaires. Leur résolution nécessitant un travail autour de ces archétypes. À travers sa théorie, Jung apparait comme perpétuellement tenté de naturaliser le surnaturel et de ramener tous les symbolismes religieux à de simples projections du contenu immanent de l’âme humaine. Néanmoins il met à jour la tendance de l’être humain à chercher l’intégration de sa personnalité autour d’un absolu qui le transcende. Et on ne peut que s’étonner de trouver tant d’analogie entre ces archétypes et les hiérophanies que Mircea Eliade a dégagées par des voies différentes – celles de l’histoire des religions – des mythes religieux les plus différents.

L’apport de l’histoire des religions

L’histoire des religions, dans ses études les plus modernes, a fini par dépasser les impasses dans lesquelles elle s’enlisait. Après avoir cherché une origine historique à l’expérience religieuse, en la réduisant à d’autres expériences humaines (animisme, conduites sociales), ou en la voyant comme l’enfance de la pensée humaine, qui n’aurait atteint son âge adulte qu’avec l’avènement de la pensée scientifique et l’étude des faits observables, elle a fini par reconnaître que la religion est un élément permanent de l’histoire humaine, irréductible à d’autres comportements et qui domine toute l’expérience que l’homme fait de son humanité.

En effet, l’état religieux de l’homme n’est pas un état qui arriverait suite à une évolution progressive de son appréhension du monde, mais c’est l’état de l’homme, dès qu’on peut saisir la réalité d’un homme. Et cette attitude religieuse n’est pas seulement une attitude primitive de l’homme en face de la réalité, c’est une attitude permanente. C’est en effet la relation qui unit l’homme à l’ensemble de son expérience. Il n’y a pas eu de genèse progressive de l’idée de Dieu. Cette idée s’est imposée, dès le départ, à la conscience. Ce qui a évolué, c’est la compréhension du divin, le rapport à cette (ou à ces) divinité(s).

Appréhendant le monde comme une totalité qui lui est donnée par Dieu, l’homme y voit partout le sacré, qu’il perçoit comme immanent et transcendant à la fois. Il fait face à une réalité qui à la fois le fascine et le terrifie. Cette crainte et cet attrait ne sont pas provoqués en soi par les réalités concrètes, mais, à travers ces réalités, c’est le sacré qui se laisse entrevoir et qui va fasciner et terrifier. Il est « le Tout Autre », plus autre que quoi que ce soit au monde, bien que présent à toutes choses. Le monothéisme, quand il apparaît, ne doit pas être compris comme une construction de la pensée des hommes qui chercheraient à unifier ce qu’ils perçoivent, mais comme la découverte et la perception d’une unité qui s’exprime progressivement : le monothéisme, considérant le « Tout Autre » comme souverain et comme tout-puissant, le pense à travers des modèles forcément politiques. Ainsi la découverte du sacré se traduit-elle dans un certain nombre de représentations, de hiérophanies, qu’on retrouve dans les religions les plus diverses. Le théologien Louis Bouyer en fait un résumé que l’on peut reprendre à notre compte.

La plus fondamentale semble être celle du ciel, par laquelle l’homme saisit le divin comme dominant, embrassant, et en même temps dépassant toutes choses. Ensuite vient le soleil, qui manifeste le divin comme source de la vie, mais source qui jaillit d’une immuable éternité. Au contraire, la lune, toujours liée au thème des eaux, exprime la sacralité du devenir lui-même, des alternances de progrès et de déclin, de la vie et de la mort. Les eaux sont liées plus particulièrement à la naissance et à la mort : elles sont significatives de la création comme des catastrophes cosmiques où l’univers s’engloutit, mais pour renaître. La terre elle-même est une hiérophanie, mais décidément secondaire, en ce sens que si l’image du ciel se fait paternelle, elle est par excellence l’image de la mère, d’où les créations du père sont tirées, où elles ont une préexistence mystérieuse. Ajoutons que le vent, et aussi bien le souffle de vie, apparaît comme une hiérophanie très particulière, où se manifeste une immanence du divin dans le monde et l’homme lui-même, mais immanence insaisissable où la transcendance est sauvegardée.Le Rite et l’homme, Paris, Cerf, 1962, réédition 2009, p. 47-48.

On voit là tout le lien qui peut exister entre certaines de ces hiérophanies et le christianisme.

L’histoire des religions n’a pas simplement établi l’originalité de l’expérience religieuse. Elle a également mis en lumière l’originalité de la religion chrétienne. Après qu’on eut essayé de rapprocher le christianisme des religions à mystère du Proche-Orient, sa spécificité a fini par apparaître. Le culte chrétien s’adresse à un Dieu-Sauveur transcendant à l’égard du monde, mais qui, une fois pour toutes, s’engage dans l’histoire humaine, la transformant et transformant de ce fait irréversiblement le cours du cosmos.

Mythes et rites

Pour comprendre davantage le rapport de l’homme au divin et ce qui, par contrecoup, peut différencier les différentes religions, il faut étudier les formes concrètes par lesquelles l’homme exprime sa religiosité.

Paroles sacrées et actions saintes se mêlent constamment dans les rituels pratiqués. Cependant, la place qui est accordée aux unes comme aux autres varie extrêmement et il faut en saisir l’intention, si on ne veut pas mélanger indûment pratiques magiques, superstitions, et sacrements.

Parole et rite sont toujours en tension. Et il arrive que l’un prenne le pas sur l’autre : ou bien la parole devient inintelligible, au point que le rituel est une superstition vide de sens, ou bien elle est tellement présente qu’elle sclérose le rituel en le soumettant à une spéculation intellectuelle. Si une religion est d’autant plus religieuse qu’elle est plus humaine, paroles et rites doivent coexister. Cependant, il y a une primauté de la parole, car c’est elle qui confère au rite sa pleine signification – et une action dépourvue de signification serait tout bonnement inhumaine.

Pour que le rite soit vraiment religieux, la parole qui l’accompagne doit être porteuse de signification. Sinon, elle opprime et étouffe la conscience humaine, et la pratique devient superstitieuse, échappant à l’homme et à Dieu. Elle ne doit pas non plus être livrée à l’inflation du verbe, où le sujet exprime son désir, comme dans l’action magique, où l’homme se met à la place des dieux et les force à n’avoir d’action qu’incluse dans la sienne. De même, ramenée à la gestion des choses, elle perd son caractère religieux et le monde n’est plus alors appréhendé comme hiérophanie, mais il est profané, il devient objet d’une appropriation matérielle.

Ces dangers de la parole ne sont pas propres aux religions non chrétiennes. Dans le catholicisme également, une dérive superstitieuse a pu parfois se faire jour. Au Moyen Âge, lorsque le latin employé dans la liturgie n’était plus compris par de nombreux prêtres et fidèles, on pouvait être tenté de faire de la liturgie une œuvre qui se passe dans l’incompréhensible, quelque chose qui sort de la main du prêtre, par quelque prodige qui lui échappe. Les pratiques rituelles tendaient à se déshumaniser, cessant alors d’être authentiquement religieuses. Mais ce n’est pas pour autant que tout dans la liturgie doit être immédiatement et intégralement intelligible. C’est une tendance bien plus actuelle mais non moins dangereuse. Car si l’on cherche à tout réduire à un sens dénué de mystère et à tout réduire dans le culte à la communication de ce sens, il en résultera une réduction du rite à n’être qu’un simple doublage de cette pédagogie verbale. Simple étape vers la suppression du rite.

Il faut donc retrouver le sens et la nature originels de la parole et du rite, d’une parole et d’un rite qui ne s’ignorent pas l’un l’autre. Ce qui nécessite de leur restituer leur épaisseur mystérieuse :

Dans le rituel, en effet, l’action doit être spiritualisée par la parole. Si son sens n’est pas éclairé par une parole divine authentique, le rituel dégénère en magie ou en simple superstition. Mais l’action ne doit pas, pour cela, être réduite à une simple figuration, plaquée sur les choses, de paroles abstraites. Sinon, il n’y a plus de rituel du tout, mais, au plus, une espèce de pieuse charade. C’est en somme le sens du symbole rituel qui doit d’abord être recouvré, pour que la parole elle-même redevienne la parole du mystère divin, et non pas une simple formule, qui, substituée à la réalité, ne saurait plus la rejoindreIbidem, p. 91..

Le rite étant une action symbolique qui tire sa valeur religieuse de la force du symbole employé, il faut comprendre d’où vient ce symbole, quelle est sa signification, si on veut que le rite soit réellement religieux. La signification de l’action symbolique n’est pas extérieure à cette action. Elle n’a pas été plaquée sur une action qui ne la contiendrait déjà en elle-même. Bien au contraire, dans la plupart des cas, son symbolisme est naturel. Sa signification ne doit donc pas non plus être perçue comme antérieure, l’action symbolique venant après coup illustrer ou mettre en scène des notions développées d’abord dans l’abstrait. Il y a une erreur à supposer que, dans le domaine rituel, n’importe quoi peut signifier ou devenir n’importe quoi, ou que la signification des rites est extérieure à ceux-ci.

On a, avec l’institution des sacrements par Jésus-Christ, un exemple idéal de l’origine d’un rituel. Lorsque Jésus institue l’Eucharistie, il ne transforme pas en une action sacrée un repas qui ne le serait aucunement sans cela. Le repas n’était pas quelque chose de profane que Jésus aurait sacralisé par quelque décision arbitraire. Au contraire, il s’agissait déjà d’une action sacrée, tirant sa signification d’un symbolisme naturel. Jésus, en instituant l’Eucharistie, donne un sens nouveau à un rite déjà chargé de sens.

Le sacrifice : faire du sacré ou faire ce qui est sacré ?

Le sacrifice, pratique commune à toutes les religions, ne traduit pas comme on le pense souvent une création du sacré par l’immolation d’animaux que l’on offre aux dieux. En effet, sacrum facere ne doit pas signifier ‘rendre sacré’, mais ‘faire ce qui est sacré’. Comment l’homme pourrait-il rendre quelque chose sacré ou fabriquer par lui-même du sacré ? Le sacré est par nature quelque chose qui lui échappe, du domaine du divin. Dans le sacrifice, l’homme fait un acte sacré, celui de partager le repas des dieux. L’homme réalise ainsi en acte son rapport effectif avec le divin. Il y perçoit la sacralité de la vie et s’appréhende lui-même comme suspendu à la toute-puissance et à la toute bonté du divin. C’est pourquoi, partout et toujours, les rites sont considérés comme l’œuvre des dieux. Les hommes qui les célèbrent ne les célèbreraient pas s’ils avaient conscience d’en être les auteurs. Les rites existent en tant que tels parce qu’on croit que, si quelqu’un a pu les instituer, ce sont les dieux, et que les dieux en sont les véritables agents, à travers l’action des prêtres et au-delà encore. Le christianisme ne fait pas exception à cette règle. Il en est la réalisation transcendante, le Christ restant le véritable célébrant.

Les rites ne doivent donc pas être vus comme des actions auxquelles on donnerait une signification religieuse, mais comme des actions religieuses dont on perçoit petit à petit la signification. Le sacré, présent partout et dans tout l’univers chez le primitif, n’a été que progressivement circonscrit dans l’espace et le temps, par une profanation de l’homme qui se civilise. Plus l’homme s’installera dans le monde comme chez lui, plus la zone profane s’étendra jusqu’à ce qu’elle lui paraisse coïncider pratiquement avec le réel. Les dieux ne s’effacent pas, mais ils deviennent aux yeux des hommes des sources de pouvoir qu’il s’agit, si possible, de capter, de dominer en fonction des intérêts du groupe ou de l’individu.

C’est à ce moment que l’homme, dans le rituel, cherche à se rendre maître des dieux. C’est ici que le Temple prend toute son importance, comme sanctuaire fixe, où l’on se flatte de loger le divin et de le tenir à sa merci. Gavé de rites sacrificiels qui entretiennent sa vitalité, on l’exploite conformément aux besoins de l’homme. C’est pourquoi Nathan s’élèvera contre David et sa prétention d’ériger un temple au Seigneur. Néanmoins, Israël adoptera les rituels cananéens cependant que Dieu reste maître de l’alliance conclue avec son peuple. S’il reste fidèle à sa promesse de faire demeurer son Nom en Israël, sa présence reste mystérieuse et insaisissable. Lorsque le peuple se vante d’avoir capté Dieu, la bénédiction de l’alliance se change en malédiction, où la Cité sainte et le Sanctuaire sont détruits (Ez 9-11).

C’est par la parole que l’homme précise le sens qu’il met dans les rites. Mais ses usages dans les religions sont très divers. Il en est un cependant qui semble central. C’est le mythe. Il ne s’agit pas de ses formes dégradées auxquelles on l’associe d’ordinaire, que sont la mythologie, la saga ou les fables, mais on parle ici de l’expression primitive, spontanée, de la réalité telle que l’homme la perçoit intuitivement. Les trois formes d’expression que l’on vient de signaler doivent être considérées comme des formes d’expression dégradées car, dans un cas, les dieux n’y sont plus pris au sérieux et, dans l’autre, ils constituent un simple décor pour les aventures d’un héros doué de qualités quasi-divines, ou encore ils deviennent des personnages envers lesquels toute révérence a disparu et auxquels on ne s’intéresse plus que pour le plaisir de se conter de belles histoires.

Il y a bien dans le mythe une forme d’histoire symbolique. Elle fut d’abord interprétée par Andrew Lang comme l’explication première que l’homme se donne à lui-même des phénomènes qu’il expérimente, puis elle a été vue par Hocart comme une simple description poétique et imaginative du rituel. E. O. James montrera l’insuffisance de ces deux interprétations pour dire que le mythe se dégage du rituel. Si, pour le primitif, le rituel est absolument central, car il résume la vie de l’homme et la vie de l’univers, le mythe, en interprétant le rituel, explique en fait le monde entier pour l’homme religieux.

On y retrouve l’étagement et la hiérarchie des hiérophanies primitives. Le mythe prend donc une place véritablement centrale dans l’évolution des religions. Mais sa place n’est pas pour autant première. C’est à la prière que revient la forme primaire de la parole sacrée.

La prière, activité essentielle de l’homme

La prière exprime ce que l’homme a dans l’esprit en s’approchant de Dieu dans les rites. Il est possible de décrire trois types de prière, que l’on peut appeler mystique, prophétique et de louange. La prière prophétique correspond à ce que l’on peut décrire comme la prière qui cherche à connaître Dieu et à se livrer à la volonté divine. La prière proprement mystique est celle où l’homme, dans une vision de la personnalité transcendante de Dieu, cherche à se conformer et à s’unir à lui. Dans la prière de louange, l’homme ne demande rien à Dieu, il l’adore pour ses grandeurs.

Ces trois formes de prière sont profondément religieuses. Mais elles peuvent être atteintes par des déformations qui les pervertissent. Ainsi, la prière prophétique peut être inversée en ce sens que, au lieu de chercher à se conformer aux volontés divines, l’homme cherchera à conformer les volontés de Dieu aux siennes dans une prière de demande hypertrophiée. Cette prière recèle un utilitarisme religieux sous des formes qui peuvent être un appel à l’aide ou une incantation magique. La prière mystique peut également être équivoque, car la divinisation qui y est cherchée peut refléter une volonté de toute-puissance. De même, la prière de louange, sous forme de litanies de titres divins, peut cacher en réalité une volonté d’exciter les puissances de la divinité qu’on invoque par la force des mots utilisés, pour ensuite user de leur puissance.

Il n’en demeure pas moins que c’est dans la prière et particulièrement la prière de louange qu’on trouve le creuset des mythes et de la théologie (vue comme une contemplation des mirabilia Dei).

Liée à l’accomplissement des rites, la prière consécratoire passe, presque insensiblement, de la louange à ce qu’on appelle l’oracle divin. Cessant d’être une parole de l’homme adressée à Dieu, elle devient la parole de Dieu s’adressant à l’homme lorsque le rite se dégage des phénomènes naturels pour devenir un signe où est appréhendée la théophanie. Les voies par lesquelles s’exprime cette parole sont extrêmement variées. Elles évoluent, passant de l’interprétation du vol des oiseaux à celui des entrailles des victimes offertes en sacrifice, puis à la profession de paroles jugées révélatrices par une personne en extase, comme dans le cas de la pythie de Delphes.

Ce n’est pas tant la matérialité par laquelle la parole divine s’exprimera en Israël qui distingue la religion juive des autres religions. Là aussi en effet, la parole de Dieu passe par des personnes inspirées, par des songes, ou à travers un art divinatoire (usage de l’éphod, de l’urim et du thumim) analogue aux sorts helléniques. L’originalité du prophétisme biblique, et du christianisme après lui, ne tient pas à sa forme, mais à son contenu, avant d’y prendre corps dans Celui qui est la Parole faite chair.

Dans l’hellénisme, la parole divine s’humanise, en absorbant les détails des préoccupations humaines qui n’ont rien de religieux, notamment les préoccupations politiques, et la réponse qui y est apportée n’en est que trop humaine. En Israël, cette parole prend un tout autre relief. C’est Dieu qui, par sa parole, met l’homme en question et le reprend en main. Les personnes à travers lesquelles cette parole s’exprime sont déconcertées d’avoir été choisies par Dieu et ne sont aucunement suspectes de l’avoir sollicité.

Le Dieu qui parle à Israël réalise ainsi son œuvre. Il façonne un peuple, un homme selon son cœur. Les anciennes hiérophanies se raniment et se transfigurent. Les prophètes affirment alors la transcendance unique, l’omnipotence sans partage du Dieu qui s’est révélé. La parole adressée à Israël n’évacue pas les matériaux des anciens mythes, elle les prend à son compte, mais elle les refaçonne suivant le dessin révélé. Au lieu de se borner à redire une fois de plus la divine origine du monde et de la vie humaine, elle va dessiner l’histoire sainte, proclamer que Dieu, dans l’histoire de l’homme, s’est réintroduit et a repris en main son ouvrage. L’action rituelle se référera maintenant à cette intervention personnelle de Dieu, intervention salvatrice, rédemptrice.

Se poursuivant dans le christianisme, cette action de Dieu atteint sa perfection. Les rites sacrés, reproduisant l’action du Christ au soir de la Cène, reprennent toute la vie humaine dans l’action rédemptrice. Le Christ a substitué sa mort aux sacrifices des victimes anciennes, que le premier Testament avait conservés. Et, chaque fois que nous célébrons en mémoire de lui cette eucharistie renouvelée, nous annonçons sa mort jusqu’à ce qu’il revienne. Nos rites ne sont plus des actions humaines tirant leur vertu d’un précepte divin, mais une action unique dont l’unique vertu est d’être l’acte de Dieu accompli au sommet de l’histoire humaine.

Seulement, et ce sera notre conclusion, cet acte de Dieu passe par des hommes, ce qui n’est pas sans danger. Dieu, dans sa grandeur, prend le risque de la liberté humaine pour rejoindre toute l’humanité. Et cette liberté, nous l’avons vu, est susceptible d’étouffer le désir de Dieu qu’elle a en elle, de déformer la parole par quelque intellectualisme ou de l’instrumentaliser. Cependant, nous avons, avec l’Église, le moyen le plus sûr que Dieu nous ait donné, car c’est Lui qui y agit et qui vient interpeller l’homme. Sachons donc nous mettre à son écoute, accueillir sa grâce et participer humblement à la vie qu’il nous donne.