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Auteur : BENEDICTUS

  • Chronique sémantique : la crainte et la peur

    Crainte et peur : deux termes à la fois proches et antagonistes. « J’ai la crainte » disait l’adolescent avant de rencontrer son professeur principal, qui lui avait demandé de venir le trouver ; « j’ai peur » dit le petit enfant, tenant la main de son père dans une nuit sans étoiles. On perçoit bien que le premier sentiment porte en lui un mélange d’affections diverses, alors que le second paraît simple : la peur vous saisit aux tripes, tandis que la crainte travaille l’esprit et suppose une élaboration complexe de représentations qu’on contrôle ou combine plus ou moins.

    Revenons au dictionnaire : les deux mots apparaissent comme différents par leur formation, car « crainte » dérive du verbe « craindre », alors que « peur » est, en français, un mot-racine, qui n’a que des descendants, « peureux, épeurer ». De ce point de vue, la peur apparaît dans notre langue comme une notion primitive par rapport à la crainte : il y a une certaine antériorité de l’usage du premier mot par rapport au second (xe / xiie siècle), comme nous l’apprend le Dictionnaire de l’Académie (9e édition, en ligne). Toutefois, si nous poursuivons la piste étymologique, nous arrivons à une constatation étonnante. En effet, « peur » vient, par l’ancien français, du latin pavor, lui-même issu du verbe paveo, qui signifie « être troublé par un sentiment violent » (F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, en ligne), tandis que « craindre » vient, après une altération de la première consonne, du latin tremere, « trembler, être agité ». En fin de compte, la différence originelle entre les deux racines semble une différence de degré entre deux états affectant aussi bien le corps que l’esprit : une simple agitation, la crainte ; un trouble violent, la peur.

    Il serait cependant bien réducteur de s’en tenir à cette simple nuance ; car, si elle subsiste à l’arrière-plan de l’usage actuel, les mots se sont chargés en français de connotations bien différentes au fil des siècles. Dans la violence avec laquelle elle nous saisit, la peur ne laisse pas place à une évaluation raisonnable du danger. Le Dictionnaire de l’Académie cite les emplois bien explicites : « Une peur irraisonnée, instinctive, maladive, panique ». Dans l’histoire de notre pays, on parle de « la Grande Peur » pour désigner la jacquerie des paysans de l’été 1789, qui incendient les châteaux et détruisent les documents, minés par le soupçon que les nobles pourraient accaparer le fruit des récoltes de blé, en une période où la disette menace : une « fausse nouvelle », dirait-on aujourd’hui, a provoqué cette panique. Au contraire, la crainte admet des formes plus diverses, notamment parce qu’elle est suscitée par un événement qui n’est pas imminent et laisse donc une certaine place à la réflexion, ou du moins à des considérations et des délibérations intérieures. L’Académie donne comme première définition « Trouble mêlé d’inquiétude et d’appréhension devant ce qu’on se représente comme néfaste, dangereux, menaçant », et elle cite « la crainte de la mort, de l’enfer, du châtiment, des maladies, de la vieillesse ». Ce sont là des choses qu’on peut généralement « appréhender » avant qu’elles ne vous concernent directement.

    Jusqu’à présent, nous n’avons pas abordé le registre religieux, pour lequel l’Académie cite sobrement deux expressions : « La crainte de Dieu, du jugement de Dieu » et un proverbe : « La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse ». La consultation d’un dictionnaire plus fourni – en fait véritable entreprise encyclopédique sur le langage, arrêtée en 1994 mais toujours en ligne –, le Trésor de la Langue Française informatisé (1994)1, permet d’avancer dans l’enquête, car elle examine un grand nombre d’emplois. On y trouve ainsi l’expression et le proverbe déjà cités, mais accompagnés la première d’une définition, le second de deux références bibliques : « Crainte de Dieu. Religion, piété envers Dieu. La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse (Prov., I, 7 ; IX, 10 ». En outre, ce dictionnaire révèle un autre emploi religieux du mot « crainte », dans l’expression « don de crainte », précisément défini : « don du Saint-Esprit qui correspond à la vertu théologale d’espérance ».

    Ces emplois sont riches d’enseignements. On y voit en effet deux approches différentes de la relation entre la crainte et la divinité, étant sous-entendu que l’étude concerne ici la religion chrétienne, ce qui n’est précisé explicitement par aucun de deux dictionnaires cités, mais qui apparaît dans les références et les exemples fournis à l’appui des définitions du TLFi (Livre des Proverbes ; Journal de J. Green). Dans le Dictionnaire de l’Académie, le fait d’allier dans une même proposition « crainte de Dieu » et « [crainte] du jugement de Dieu » laisse à penser que la « crainte de Dieu », est une forme comme une autre d’appréhension devant « ce qu’on se représente comme néfaste, dangereux, menaçant », selon la définition donnée ci-dessus. En revanche, la formulation du TLFi, « Crainte de Dieu. Religion, piété envers Dieu », ouvre une autre perspective, qui découle de l’analyse des lignes qui précèdent : il s’agit de prendre en compte le déterminant du mot « crainte », quand il exprime ce qui produit ce sentiment. Deux cas particuliers sont envisagés : d’une part celui où « le déterminant désigne l’autorité humaine » – on a alors une définition et des exemples : « Respect mêlé d’une certaine timidité. Crainte du directeur, des autorités ; la crainte de ses parents » ; d’autre part celui où le déterminant désigne Dieu lui-même – suit le passage que nous commentons : « Crainte de Dieu (…) commencement de la sagesse ».

    Il apparaît ici que le dictionnaire informatisé offre une analyse plus fine de la notion de crainte, en mettant à jour une catégorie d’emplois du mot pour laquelle la perspective d’un mal ou d’un danger à venir n’est pas pertinente et doit être remplacée par la considération d’une personne, humaine ou divine, à respecter. La relation entre la crainte divine et les différentes formes de craintes devant des personnes humaines déterminées est encore renforcée par une autre expression citée par le TLFi : « Crainte révérentielle2. Celle qui naît du respect des parents ». Il semble bien que cette analyse affinée du mot « crainte » permet de mieux comprendre l’expression « crainte de Dieu », en montrant ses relations avec une expérience anthropologique fondamentale, le respect des ascendants, et en la distinguant du registre de la peur, sans que, pour autant, soit coupée toute relation entre les deux. Quel est en effet l’enfant, qui respectant son père ou sa mère, ne craindra que la violation claire et nette d’une consigne qu’ils lui ont donnée n’ait quelque conséquence douloureuse pour lui ?

    Pour conclure, on peut affirmer que crainte et peur sont deux sentiments proches, qui évoquent une émotion plus ou moins forte devant une situation, une personne : cette émotion est de l’ordre du trouble, un trouble qui va de la simple inquiétude à l’effroi ou à la panique. Dans le cas de la crainte, l’émotion peut être tempérée par la raison, soit parce que l’objet de la crainte n’est pas un événement imminent, et laisse donc le temps de la réflexion pour prévoir ce qui peut se passer et agir en conséquence, soit parce qu’il est, à proprement parler, une personne – humaine ou divine3. Avec ces personnes en effet, l’homme partage la faculté rationnelle, ainsi qu’une image – ou une présence permanente – de la vie éternelle : la nature de la crainte est transformée par cet objet, qui ne se laisse pas réduire à un épiphénomène extérieur, mais qui se présente comme un autre moi-même, ou plus radicalement comme l’Autre, avec lequel je puis entrer en une relation de langage. Dès lors, la crainte que j’éprouve se nuance de respect, c’est-à-dire d’une estime de son objet comme méritant l’hommage de toutes mes puissances affectives et cognitives.

    B.

    immatérielle, mais doit être différenciée chez le chrétien à la mesure du choix qu’ils ont fait de participer ou non au plan bienveillant que Dieu a conçu pour l’humanité.

    Notes de bas de page
    1. Site http://atilf.atilf.fr/tlfi.htm. Abrégé TLFi dans la suite du texte. ↑
    2. On trouve plus couramment aujourd’hui l’orthographe « révérencielle » (voir Dictionnaire de l’Académie, 9e édition, https://www.dictionnaire-academie. fr/article/A9R2390). ↑
    3. Je laisse de côté deux sortes de créatures vis-à-vis desquelles nous pouvons ressentir de la crainte plus que de la peur : les animaux, en particulier domestiques, dont nous pouvons prévoir certaines réactions ; les anges et les démons, par rapport auxquels la crainte s’impose, à cause de leur nature ↑

  • Chronique sémantique : l’apologétique

    Voilà bien encore un gros mot, qui sent le fabriqué ! « Apologétique », « cybernétique », « cosmétique », que d’inventions pour contrefaire et détruire la nature, que de mots compliqués pour déformer la réalité, à une époque où nous avons déjà bien du mal à savoir ce qui est réel, ce qui existe autour de nous et en nous. – Mais, dira un savant, « apologétique » n’est rien d’autre qu’un dérivé du nom « apologie ». – Eh bien, voilà encore un mot qui sonne mal ! Car on le trouve dans des expressions fort inquiétantes : « faire l’apologie du terrorisme – ou du suicide », voilà bien ce qu’on entend exprimer ou dénoncer à longueur de journaux ou d’émissions télévisés ou radiodiffusés.

    Si nous voulons essayer de prendre de la distance par rapport à ces réactions, que notre subconscient ou celui de nos contemporains véhicule peut-être, il faut revenir au point de départ de toute enquête sur les mots, au dictionnaire. Voici ce que dit un ouvrage contemporain :

    Apologie, nom féminin : en français, le mot se dit d’abord d’un discours de défense, d’une justification, en droit et en religion, puis (1762) d’une justification, de quelque nature que ce soit. Le sens a glissé au xixe siècle vers l’idée d’éloge, aujourd’hui dominante1.

    Il y a donc au point de départ l’idée de défense dans le mot « apologie », et le mot apparaît dans la langue française en 1488, à l’intérieur de La mer des histoires, un des premiers imprimés adaptant une chronique abrégée de l’histoire universelle, comme l’Occident aussi bien que l’Orient chrétien en connaissent durant tout le Moyen Âge2 :

    Sainct Ambroise dit en son Apologie : « Que diray-je de David ? Que diray-je du roi Salomon ? »

    « Apologie » vient de fait du latin apologia, qui est lui-même issu d’un terme grec dont il est la simple transcription : dans le grec classique, ce terme désigne, chez les orateurs, le discours de celui qui présente en justice sa défense (ou la défense d’un autre, jouant le rôle d’un avocat) contre son accusateur. Du coup, l’apologie devient un genre littéraire engagé, pour défendre ou réhabiliter un accusé ou un condamné : on pense à l’Apologie de Socrate écrite par Platon, ou celle rédigée par un disciple moins célèbre, Xénophon.

    En français, « apologie » est donc un de ces mots savants, apparu à l’époque de la Renaissance, quand on allait chercher dans le latin antique de quoi exprimer des notions que le vocabulaire français, issu du long processus de dérivation du latin populaire, ne possédait pas. Qu’en est-il maintenant de son dérivé « apologétique » ? C’est cette fois un auteur bien connu, Bossuet, qui en fournit le premier exemple en 1681 :

    Tibère, sur les relations qui lui venaient de Judée, proposa au sénat d’accorder à Jésus-Christ les honneurs divins. Ce n’est point un fait qu’on avance en l’air et Tertullien le rapporte comme public et notoire dans son Apologétique qu’il présente au sénat au nom de l’Église.3

    On remarque une parenté entre les premiers emplois des deux termes « apologie » et « apologétique » dans notre langue, respectivement au xve et xviie siècle : ils interviennent chacun dans un texte littéraire qui possède une double dimension historique et religieuse ; en effet, à chaque fois, l’emploi repose sur un substrat latin et chrétien et sur un grand auteur (saint Ambroise, Tertullien), cité comme exemple d’un témoignage de foi en Jésus-Christ.

    Il convient de remonter le fil de l’enquête. Un millénaire environ sépare ces emplois en français des deux auteurs latins auxquels ils font allusion : cela nous transporte dans l’Antiquité chrétienne, puisque Tertullien vivait à la charnière du iie et du iiie siècle et que saint Ambroise, le maître de saint Augustin, fut l’évêque de Milan à la fin du ive siècle. Mais eux-mêmes ne sont pas les inventeurs de ce genre de témoignages de foi chrétienne : bien qu’ils aient vécu dans la partie occidentale de l’Empire romain (Italie ou nord de l’Afrique) et aient utilisé le latin, ils s’inscrivent dans la tradition du iie siècle et des écrits rédigés en grec qu’on nomme « apologistes ». Nous sommes là aux origines de la foi chrétienne, dans la période qui suit immédiatement les textes conservés dans le Nouveau Testament et qu’on nomme « apostoliques » parce qu’ils sont placés sous le nom (et donc l’autorité) d’un apôtre.

    Les premiers de ces « pères apologistes » sont Aristide d’Athènes, qui adresse une Apologie à l’empereur Hadrien vers 145 et saint Justin, plus connu, qui envoie sa première Apologie au successeur d’Hadrien, l’empereur Antonin dit « le Pieux », entre 155 et 157. Aristide comme Justin sont des laïcs, convertis de l’hellénisme, dont ils maîtrisent toute la culture philosophique et la technique rhétorique4 ; le but de leurs écrits est de réfuter les objections faites par les juifs comme par les Grecs à cette nouvelle religion qu’est le christianisme dans l’Empire romain. En effet, on peut dire, d’une manière un peu schématique, que le message chrétien répandu par les Apôtres s’est heurté à une triple contradiction : celle des juifs ; celle du monde grec ; celle du pouvoir politique romain.

    Une telle contradiction au message chrétien n’est donc pas purement intellectuelle : un bon nombre de pères apologistes, à commencer par saint Justin, que l’Église a considéré comme martyr et qu’elle fête encore aujourd’hui chaque 1er juillet, ont payé de leur vie la défense de la foi en Jésus-Christ à laquelle ils se sont livrés dans leurs apologies. Il faut bien avoir présent à l’esprit que les apologies et l’apologétique chrétiennes reposent, en leur origine, sur cette double dimension de recherche et d’argumentation intellectuelle d’une part et du témoignage jusqu’au martyre sanglant de l’autre. La vie n’est pas séparable de la foi : en cela, les apologistes sont les dignes successeurs du Seigneur Jésus, comme chacun d’entre nous, baptisés en son sang, avons à le devenir, jour après jour.

    Cet apport des pères apologistes a été conservé dans la mémoire chrétienne. En France, après les années de la Révolution française, sombres pour ce qui est de la pratique de la foi en Jésus-Christ, l’époque romantique a vu surgir une réflexion qui fait l’éloge de leurs écrits et de leur démarche. On citera bien sûr F.-R. de Chateaubriand :

    Saint Justin, le philosophe, dans sa première Apologie, fait une admirable description de la vie des fidèles de ce temps ‘(…) Le jour du soleil (le dimanche), tous ceux qui demeurent à la ville et à la campagne s’assemblent en un lieu commun (…)’ L’Apologie de Justin était bien faite pour surprendre la terre. Il venait de révéler un âge d’or au milieu de la corruption, de découvrir un peuple nouveau dans les souterrains d’un antique empire5.

    On remarquera dans ce passage la dimension positive des apologies sur laquelle insiste, à juste titre, Chateaubriand : l’apologie de Justin va au-delà d’une posture proprement défensive pour proposer la saveur de la vie chrétienne, comme un nouveau mode d’être coextensif à la révélation de Jésus-Christ, qui tranche avec les modes de vie anciens, non pas par le scandale, mais par la vérité d’un comportement qui dénonce la présence de l’Autre, de Dieu en nos cœurs et en nos vies6.

    Mais Chateaubriand est aussi le témoin et peut-être le premier acteur du changement de perspective qui affecte l’apologétique chrétienne, au moins dans son expression française, après le Siècle des lumières et la Révolution française :

    Chose étrange ! que le christianisme soit maintenant obligé de se défendre devant ses enfants, comme il se défendait autrefois devant ses bourreaux, et que l’apologétique aux Gentils soit devenue l’apologétique aux Chrétiens !7

    Deux siècles après le romantisme, la France n’a plus connu de persécution sanglante contre les chrétiens – les attaques les plus violentes remontent aux débuts de la iiie République et au tournant du xixe et du xxe siècle, et si elles furent sévères contre les fonctionnaires et les congrégations religieuses, elles n’entraînèrent pas de meurtres comparables à ceux de la Révolution. Pour autant, on ne peut dire que le christianisme et singulièrement la religion catholique ne soient pas attaqués dans les media et l’opinion publique. Que veut donc dire aujourd’hui le mot « apologétique », quelle place peut-il avoir au xxie siècle dans le combat de la foi, ou dans l’annonce de l’Évangile ?

    La lecture des textes pastoraux (encycliques, lettres apostoliques) publiés par les derniers papes offre, à ce propos, matière à plusieurs réflexions. Tout d’abord, le mot « apologétique » ne se rencontre plus guère dans les textes du pape François ou du pape émérite Benoît XVI ; « apologie » n’y est présent que dans des notes, où il désigne les ouvrages de Justin et de Tertullien évoqués ci-dessus8. Il est aussi employé une fois par Benoît XVI dans son exhortation apostolique sur la Parole de Dieu, à l’intérieur d’un développement sur l’appréciation de la recherche biblique par le magistère de l’Église9. Cet emploi confirme la règle : bien que l’exhortation apostolique, promulguée à la suite d’un Synode des évêques catholiques en 2008, soit adressée dans son préambule « aux évêques, au clergé, aux personnes consacrées et aux fidèles laïcs », c’est-à-dire à tout le peuple chrétien, il s’agit d’un texte de haut niveau intellectuel, eu égard à la personnalité de son auteur et au travail considérable effectué par les évêques, comme le rappelle l’introduction de l’édition citée10, et peu accessible à la majorité des catholiques d’aujourd’hui ou même des personnes ayant une certaine « culture générale ».

    L’apologie chrétienne, l’apologétique, seraient-elles donc réservées à l’histoire de l’Église ou bien à une théologie de spécialistes, inaccessibles en quelque sorte à la pratique de la foi catholique aujourd’hui ? Les écrits des trois derniers papes fournissent deux autres éléments de réponse. Si le mot y est devenu rare et presque absent, ce n’est pas que la nécessité d’annoncer l’évangile a disparu, c’est que les conditions dans lesquelles l’annonce peut être faite et reçue ne sont plus globalement les mêmes. Sans avancer plus loin dans cette exploration qui dépasserait le cadre d’une chronique sémantique, je relèverai seulement deux affirmations complémentaires.

    La première, extraite de l’encyclique Foi et Raison de saint Jean-Paul II, montre, avec la grande audace de pensée de ce grand pape, que l’annonce de l’évangile peut prendre appui sur une réflexion universelle à propos du sens de la vie, et que l’Église ne fait qu’apporter une réponse solide sur un terrain déjà labouré par la philosophie :

    Parmi les divers services qu’elle [l’Église] doit offrir à l’humanité, il y en a un qui engage sa responsabilité d’une manière tout à fait particulière : c’est la diaconie de la vérité. D’une part cette mission fait participer la communauté des croyants à l’effort commun que l’humanité accomplit pour atteindre la vérité et, d’autre part, elle l’oblige à prendre en charge l’annonce des certitudes acquises, tout en sachant que toute vérité atteinte n’est jamais qu’une étape vers la pleine vérité qui se révélera dans la manifestation ultime de Dieu (cf. 1 Co 13, 12).11

    Au lieu d’une attitude défensive suggérée par l’origine même du mot « apologétique », Jean-Paul II nous conduit ici à une évangélisation sans complexe, s’adressant à tout homme pensant. Dans la même perspective, la première lettre apostolique du pape François, après avoir souligné que l’annonce de l’Évangile à chaque peuple provoque une synthèse nouvelle avec sa civilisation, ajoute :

    L’annonce à la culture implique aussi une annonce aux cultures professionnelles, scientifiques et académiques. Il s’agit de la rencontre entre la foi, la raison et les sciences qui vise à développer un nouveau discours sur la crédibilité, une apologétique originale qui aide à créer les dispositions pour que l’Évangile soit écouté par tous. Quand certaines catégories de la raison et des sciences sont accueillies dans l’annonce du message, ces catégories elles-mêmes deviennent des instruments d’évangélisation ; c’est l’eau changée en vin.12

    De la sorte, la nouvelle évangélisation rejoint ici l’apologétique des premiers chrétiens, le témoignage de la foi, qui peut aller jusqu’au martyre. Il est simplement plus évident aujourd’hui qu’aucun disciple de Jésus ne peut s’en dispenser en se reposant sur des hérauts qui parleraient en son nom, mais qu’il doit, s’il en a la grâce, prendre part aux combats théologiques dans l’arène de la foi contre tous ceux qui l’attaquent, tenants de « l’athéologie », simples anticléricaux, agnostiques ou déçus de la foi chrétienne, et au moins, de façon nécessaire pour la survie de sa foi, former son intelligence et son cœur afin de pouvoir toujours rendre compte de l’espérance que le baptême a infusée en lui.

    Notes de bas de page
    1. Dictionnaire historique de la langue française (dir. A. Rey), Paris, 1992, t. 1, p. 90. ↑
    2. Cette chronique avait d’abord été publiée en latin à Lubeck par Lucas Brandis en 1475. On trouve en l’adaptation en français dans plusieurs incunables conservés à la Bibliothèque nationale de France (voir Nicolas Petit, Les Incunables : livres imprimés au xve siècle ; http://classes.bnf.fr/livre/arret/ histoire-du-livre/imprimerie/03.htm). La citation provient du Trésor de la langue française (dir. P. Imbs), t. III, Paris, CNRS, 1984, p. 238. ↑
    3. J.-B. Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, II, 12, éd. Mabre-Cramoisy, Paris, 1681, p. 383 (https://gallica.bnf.fr/ark :/12148/bpt6k57453c). Pour étayer cette affirmation qui semble surprenante, l’auteur fait référence précisément en note à Tertullien (Apologétique, V, 2), et à Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, II, 2). La consultation des textes montre que Bossuet reproduit à peu près exactement Tertullien, qu’Eusèbe cite explicitement lui aussi. De façon plus étonnante que deux passages de Justin, qui montrent avec vraisemblance que l’empereur Tibère, sous lequel le Christ Jésus a commencé sa vie publique (Lc 3, 1-2), a eu connaissance de l’existence et de la réputation de Jésus par un rapport de Ponce Pilate (Apologie I, 35, 9 ; 48, 3 ; voir éd. par C. Munier, Paris, Cerf, 2006 (Sources chrétiennes 507), p. 223, n. 5),Tertullien attribue au même Tibère la proposition d’accorder à Jésus les honneurs divins. Ce témoignage, qui a été souvent rejeté comme une invention apologétique, est en revanche défendu avec sérieux dans une étude approfondie des rapports entre le judaïsme, le christianisme naissant et le pouvoir impérial (M. Sordi, Les chrétiens et l’Empire romain, Neuilly, éd. Certamen, 2015 (trad.de l’italien I cristiani e l’Impero romano, Milan 19941, 20082), p. 21-27). L’auteur invoque l’attitude pacificatrice de Tibère (cf. Tacite, Annales, VI, 32, 1) comme inspirant une politique très tolérante de l’empereur à l’égard de la nouvelle religion, perçue comme généralement loyale envers le pouvoir politique et injustement persécutée par suite de l’hostilité des autorités juives (lapidation d’Étienne, décapitation de Jacques, cf. Ac 7, 57-58 et 12, 2), dans une province difficile à gouverner. ↑
    4. Voir N. Zeegers-Van Der Vorst, « Apologistes » dans Dictionnaire critique de théologie (dir. J.-Y. Lacoste), Paris, 20073, p. 93-95. ↑
    5. Génie du christianisme, I, 1, 8, Paris, éd. Migneret, 18032, t. I, p. 79-81 (gallica.bnf.fr/ark :/12148/bpt6k103262f). Il y eut quatre éditions de l’œuvre revues par l’auteur de son vivant ; celle-ci est la seconde, avec dédicace au Premier Consul (voir éd. P. Reboul, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, vol. I, p. 39-40). ↑
    6. On remarque que Chateaubriand cite ici le texte remarquable de saint Justin qui décrit pour la première fois l’assemblée eucharistique du dimanche (texte lu à l’Office des lectures du 3e dimanche du Temps pascal). ↑
    7. Génie du christianisme, III, 4, 2, Paris, éd. ibid. t. III, p. 159. É. Littré cite ce passage comme le premier emploi du mot « apologétique » au féminin – il était auparavant masculin, traduisant le neutre Apologeticum du titre de l’ouvrage de Tertullien (Dictionnaire de la Langue française, Paris, 1877, t. I, p. 243-244). Ce faisant, Littré souligne implicitement l’importance de ce passage dans l’évolution du sens du mot. ↑
    8. Voir, par exemple, Pape François, Laudato si’, ch. 2, § 99, n. 45 : « Justin, Apologia II, 8, 1-2 ; 13, 3-6 : PG 6, 457-458, 467 (éd. Bayard, Mame, Cerf, Paris, 2015, p. 81, 196) ». ↑
    9. « Le pape Pie XII, à l’inverse, se trouvait face aux attaques des partisans d’une exégèse soi-disant mystique, qui refusait toute approche scientifique. L’encyclique Divino afflante Spiritu, avec une grande finesse, a évité d’engendrer l’idée d’une dichotomie entre ‘l’exégèse scientifique’ pour l’usage apologétique et ‘l’interprétation spirituelle réservée à l’usage interne’ (…) » (Benoît XVI, Verbum Domini, § 33, Paris, 2010, éd. Lethielleux, p. 88-89). ↑
    10. « Avec lui [Benoît XVI], nous avons non seulement un théologien amoureux de la Parole, mais un expert à même d’en percevoir la plupart des subtilités ‘techniques’ » (P. Denis Dupont-Fauville, op. cit, p. 16). ↑
    11. Jean-Paul II, Fides et ratio, 1998, § 2 (Les 14 encycliques de Jean-Paul II, Téqui, Paris, 2005, p. 824). ↑
    12. Pape François, La joie de l’évangile, Paris, 2013, § 132, éd. Salvator, p. 105. ↑

  • Chronique sémantique : Mystère…

    « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (Jn 15, 13), dit Jésus à ses apôtres le soir du Jeudi saint, au moment d’accomplir ce qu’il énonce. Mais comment comprendre ce don total, fait pour des pécheurs, pour des hommes et des femmes qui ne méritent pas un tel dévouement, et à qui il ne doit rien ? C’est incompréhensible, dira-t-on, et nous ajouterons peut-être, si nous sommes chrétiens – c’est-à-dire si nous prétendons être de ses disciples : c’est un mystère !

    Une telle façon de s’exprimer renvoie l’interlocuteur à sa perplexité, à l’impression d’un secret bien gardé. Il n’est pas certain qu’elle lui donne envie d’aller plus loin. Telle est pourtant l’acception la plus courante du mot, conforme d’ailleurs à son étymologie : le grec musterion vient du verbe muô, être fermé, qui se dit notamment des yeux et des lèvres. Ainsi le mystère est-il une chose cachée, secrète (Petit Robert, « mystère. II »), pour laquelle les langues ne se délient pas parce que la bouche reste close. De cette acception dérivent des emplois tout aussi courants : le mystère est le ressort fréquent, sinon obligé, d’un bon roman, en particulier d’un roman policier ; c’est un mot qui permet de faire tenir tranquille un enfant trop curieux ; de façon plus triviale, il s’emploie en France pour valoriser un objet qu’on veut promouvoir, un avion de combat ou une glace qu’il faut croquer pour déguster.

    Si nous revenons au domaine religieux, il faut se souvenir que les Grecs, qui emploient le mot pour la première fois, lui donnent à Athènes, plus précisément à Éleusis, le sens de cérémonies religieuses qui procurent à ceux qui y participent l’assurance d’un salut, d’un sort plus élevé que le commun des mortels. Les mystères, car le mot est alors employé au pluriel, sont le lieu d’une initiation dont le contenu reste secret, et connu des seuls initiés (qui s’appellent des « mystes »). Bien qu’une telle pratique ait été combattue par le christianisme naissant, il faut reconnaître que celui-ci adopta, pour la formation des futurs baptisés (les catéchumènes), un vocabulaire et un parfois un état d’esprit qui rappellent les cultes à mystères. Ainsi saint Cyrille de Jérusalem a-t-il écrit au milieu du Ve siècle des « Catéchèses mystagogiques », qui sont de merveilleux sermons destinés à préparer les adultes au baptêmeAccessibles en traduction française dans la collection « Les Pères dans la foi », Migne, Paris, 1993.. Les sacrements sont alors désignés par le terme de mysteria, qui sera traduit en latin par sacramenta ; les Pères de l’Église parlent des saints mystères et désignent notamment ainsi l’Eucharistie.

    À cela s’ajoute la « discipline de l’arcane » : les catéchumènes n’ont accès qu’à la première partie de la liturgie de la messe, et se retirent après la proclamation des lectures. Nos frères orthodoxes – du moins pour ce qui est des monastères du mont Athos –, qui relèguent encore maintenant sur le porche (narthex) des églises ceux de leurs communautés qui n’ont pas encore été baptisés, ont conservé le caractère rigoureux de cette discipline. Faut-il crier au scandale du communautarisme ou reconnaître là un signe de respect de la majesté de Dieu et des intentions mêmes de Jésus, qui n’a pas célébré la Cène sur la montagne, mais au Cénacle, en présence des seuls apôtres, qu’il avait éduqués durant trois ans passés à sa suite ? Le catholique honnête doit avouer que la seconde attitude est proche de la réalité historique, même s’il ne peut prendre à son compte la réalisation concrète d’une telle discipline aujourd’hui, en raison de l’évolution de la pratique pastorale.

    Mais une telle évolution est-elle pur opportunisme et concession à l’air du temps, qui souhaite bannir tout secret et tout ce qui pourrait apporter une différenciation sociale ? La réflexion sur l’emploi du mot mystère dans le Nouveau Testament permet d’avancer une réponse. Le terme s’y trouve presque exclusivement sous la plume de saint Paul (quelques emplois seulement dans le livre de l’Apocalypse), et il désigne alors presque toujours l’ensemble du dessein bienveillant de Dieu à l’égard de l’homme. « Je ne suis pas venu vous annoncer le mystère de Dieu avec le prestige de la sagesse ou de la parole. Non, je n’ai rien voulu savoir parmi vous, sinon Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié », écrit-il aux Corinthiens (1 Co, 2, 1-2). Le mystère n’est plus alors ce qui est caché et réservé à quelques-uns, c’est ce que Paul veut annoncer à tous, suivant ce qu’il perçoit de la volonté de Jésus : « Ce mystère n’avait pas été communiqué aux hommes des temps passés comme il vient d’être révélé maintenant à ses saints apôtres et prophètes, dans l’Esprit. » (Ep 3, 5)

    Pourquoi, dans ces conditions, parler encore de mystère, et que signifie dès lors le mot ? La réponse se trouve dans la première citation de Paul : le mystère ici révélé est celui du dessein bienveillant du Père, réalisé en Jésus, c’est celui de la divine philanthropie, comme le diront les Pères grecs, de ce mouvement par lequel Dieu le Tout-Autre s’approche de sa créature humaine pour partager sa condition jusqu’à la mort. Et ce mouvement est rationnellement incompréhensible, il n’est accessible à l’homme que s’il y reconnaît l’immense bonté de Dieu à son égard. Tel est le sens le plus original du mot « mystère », forgé par le christianisme : non ce qui est accessible à quelques personnes et gardé secret pour les autres, mais ce qui est accessible à tous moyennant la foi en Jésus-Christ, c’est-à-dire la reconnaissance d’un amour bienveillant qui nous entoure de toutes parts, du berceau au tombeau, du choix de nos parents à notre entrée dans le Ciel. Le mystère nous dépasse donc infiniment parce qu’il est le don gratuit d’un amour immérité, qui appelle en retour notre gratitude et le don de notre vie, à l’image de ce que nous avons reçu.

  • Qu’est-ce qu’un éon ?

    Si un lecteur curieux de l’édition 1998 de la Bible de Jérusalem, que j’avais achetée en format de poche à l’époque, aborde la Lettre aux Hébreux, il lit, avec un peu d’étonnement : « Après avoir, à maintes reprises et sous des formes diverses, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par un Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses, par qui aussi il a fait les éons. » L’étonnement porte sur le dernier mot, certainement plus connu des habitués des mots croisés que des chrétiens pratiquants… Un regard dans le Petit Robert donne, à l’entrée éon, une définition sans limpidité véritable, que le Dictionnaire de l’Académie française, accessible en ligne, clarifie heureusement : « [philosophique] Chez certains néoplatoniciens et chez les gnostiques, substance éternelle émanée de l’Être divin et par laquelle s’exerce son action sur le monde. » L’auteur de la Lettre aux Hébreux serait-il donc à ranger parmi les néoplatoniciens ou les gnostiques, dont on ne peut dire qu’ils aient professé une doctrine chrétienne droite (orthodoxe) ?

    Il faut donc continuer à chercher. Un recours à l’encyclopédie en ligne Wikipedia fournit un sens plus intéressant pour le contexte de cette lettre : il donne en effet accès à la Charte stratigraphique internationale (édition de 2012), dans laquelle nous comprenons assez vite que le mot éon désigne une unité temporelle en géologie ou paléontologie ; c’est l’unité supérieure, qui se divise en ères (comme le mésozoïque), elles-mêmes subdivisées en périodes géologiques (comme le jurassique), etc. Nous trouvons ici un terrain de rapprochement plus solide, quoique pas encore très explicite, avec d’autres traductions usuelles, comme celle de la TOB (version 2010), « par qui aussi il a créé les mondes », la traduction liturgique actuelle de l’Église catholique, « et par qui il a créé les mondes », et la plus explicite, celle de la Bible Segond (version 2007), en usage dans les communautés protestantes, « et c’est par lui aussi qu’il a créé l’univers ».

    Une autre direction de recherche semble plus prometteuse encore. Elle vient de l’en-tête de la rubrique éon du Dictionnaire de l’Académie, qui précède la définition que nous avons donnée : « n. m. XVIIIe siècle. Emprunté du latin aeon, du grec aiôn, « force vitale, vie », d’où « durée de la vie », puis « durée, éternité ». » Il suffit donc de se reporter, si on est helléniste, au texte grec de l’Épître aux Hébreux, qui comporte effectivement, comme dernier mot de cette phrase, le terme aiônas, forme du mot aiôn indiquant que le terme est complément d’objet (du verbe epoiêsen, « il fit »). Tout semble donc s’éclairer : le traducteur a simplement choisi un mot français qui vient du mot grec (par le latin) et qui est proche de sa transcription. Ce n’est donc pas tant la définition actuelle que l’étymologie du mot qui explique son emploi dans ce passage de l’Épître aux Hébreux, tel qu’il se lit dans la version 1998 de la Bible de Jérusalem ; on comprend que cette traduction ait été abandonnée dans les éditions ultérieures.

    Toutefois, puisque nous avons abordé le texte grec, il faut aller plus loin. Quel est le sens du mot en grec classique ? Le mot ne se trouve-t-il pas ailleurs dans le Nouveau Testament ? Pour essayer de répondre brièvement à ces deux questions, il convient dans un premier temps de consulter un dictionnaire grec ; celui toujours utile d’A. Bailly donne, comme le plus ancien, le sens homérique de « durée de la vie (humaine) », puis celui de « longue durée », enfin « éternité », usage de l’époque classique (Isocrate, Platon). Un petit regard sur la partie étymologique de la rubrique du Bailly indique la parenté avec l’adverbe usuel aei, « toujours », et avec le latin aevum, « durée, temps, durée de la vie, âge, époque, siècle » (d’après le Grand Gaffiot, 2000). Pour résumer, aiôn exprime donc la notion d’un temps qui dure, un temps long, à l’échelle de la vie d’un homme, ou même un temps aussi long qu’on peut l’imaginer (éternité).

    Dans un second temps, la consultation de l’excellente Concordance de la Traduction œcuménique de la Bible (2002) permet de comptabiliser près de cent emplois du mot dans le Nouveau Testament. Il se trouve parfois utilisé au singulier, mais le plus souvent au pluriel. Les emplois les plus simples correspondent au sens premier du mot, le sens temporel. On trouve ainsi au singulier une opposition entre l’époque présente – le siècle présent – et l’époque, le siècle à venir (en tô aiôni toutô / en tô mellonti) : « à celui qui a parlé contre l’Esprit Saint, on ne lui remettra ni dans ce siècle, ni dans le siècle à venir » (Mt 12, 32, trad. Crampon, 1923).

    Autre emploi temporel au singulier, qui nous paraît peut-être moins simple, parce que la signification évoquée a quasiment disparu de la culture ambiante : sans aucun autre déterminatif que l’article, aiôn peut signifier « l’éternité ». Ainsi, dans le « Discours du pain de vie », Jésus dit : « Je suis le pain vivant descendu du ciel. Celui qui mangera de ce pain vivra pour l’éternité. » (Jn 6, 51, trad. TOB) « Pour l’éternité » (eis ton aiôna), c’est-à-dire pour le siècle, pour l’époque par excellence, celle dont la durée est la durée même. La différence de préposition avec l’expression précédente est significative : eis indique un mouvement, alors que en indique une situation ; eis tous aiônas (« pour l’éternité ») nous conduit en avant, vers l’avenir ; en tô aiôni (« dans le siècle ») nous garde dans un temps indéterminé, qu’un participe employé comme adjectif viendra préciser (présent ou à venir). La même chose peut se dire avec le mot au pluriel, mais il est alors redoublé, ce qui donne un côté superlatif à l’expression : eis tous aiônas, tôn aiônôn, « dans les siècles des siècles », formule qui conclut souvent les doxologies, louanges adressées à Dieu : « à Dieu, seul sage, gloire, par Jésus-Christ, aux siècles des siècles ! Amen. » (Rm 16, 27)

    Mais dans d’autres emplois, le mot aiôn n’a visiblement pas (ou pas seulement) un sens temporel. Au singulier, il se charge d’une double connotation, objective et subjective. Ainsi, dans le développement de la parabole du semeur, Jésus explique le sort divers du grain jeté : « Celui qui a été ensemencé dans les épines, c’est celui qui entend la Parole, mais le souci du monde et la séduction des richesses étouffent la Parole et il reste sans fruit. » (Mt 13, 22 ; trad. TOB) De façon plus littérale, on peut aussi traduire l’expression centrale, ê merimna tou aiônos, par « les sollicitudes du siècle » (trad. Crampon). Dans cette dernière traduction, il est clair que le mot « siècle » désigne plus qu’une unité temporelle. Il désigne un ensemble de réalités sociales, que les traductions contemporaines préfèrent rendre par « monde » – et c’est une connotation objective donnée au mot. Mais l’expression a aussi une connotation subjective : cet ensemble de réalités qui nous entoure est ici considéré comme un obstacle à l’écoute de la Parole, donc un obstacle à une relation vraie entre les hommes et Dieu ; dans le langage de Jésus, tel que nous le rapporte l’évangéliste Matthieu, le mot aiôn peut donc recevoir une connotation péjorative, très proche de celle revêtue par le mot kosmos, « monde », dans l’évangile selon saint Jean. Une telle inflexion de sens n’est pas propre à un ou deux auteurs du Nouveau Testament, on la retrouve chez saint Paul : « Où est le sage ? Où est le docteur de la loi ? Où est le raisonneur de ce siècle ? » (1 Co 1, 20) Elle est donc bien cohérente avec le message chrétien : c’est un jugement négatif porté sur l’époque dans laquelle nous vivons, parce qu’elle refuse Dieu. Et ce qui était vrai du temps de Jésus l’est encore du nôtre, parce que la parole de Jésus ne passe pas, mais est constamment relue par des hommes et des femmes, et ainsi réactualisée.

    Une telle épaisseur sémantique du mot peut être analysée en termes historiques plus fins, en faisant appel à la connaissance que nous avons aujourd’hui du judaïsme contemporain de Jésus et de ses disciples. On peut ainsi apprécier, à propos de la parole de saint Paul, « ne vous conformez pas au monde présent » (Rm 2, 12 ; tô aiôni toutô), ce commentaire : « litt. cet éon. Les premiers chrétiens empruntent au judaïsme sa considération de deux grandes ères dans l’histoire du monde : le siècle présent, où le mal règne ouvertement, et le siècle à venir, où Dieu manifestera son règne. Mais pour Paul, comme pour la plupart des auteurs chrétiens, le monde à venir a déjà commencé avec la venue du Christ…» (TOB, version intégrale, 1994, p. 27) De la sorte, nous percevons mieux comment de tels emplois du mot, qui donnent une connotation péjorative à l’expression « ce siècle, ce monde », s’insèrent dans une compréhension globale de l’action de Dieu parmi nous.

    Cela est encore plus évident lorsque le mot aiôn est employé au pluriel : il se charge alors d’harmoniques un peu différentes, qui conduisent à lever le regard de ce qui nous entoure vers plus haut. En effet, dans la Première épître aux Corinthiens, nous lisons encore : « Nous enseignons la sagesse de Dieu, mystérieuse et demeurée cachée, que Dieu, avant les siècles, avait d’avance destinée à notre gloire. » (1 Co 2, 7) L’expression « avant les siècles » (pro tôn aiônôn) est bien temporelle, et cependant elle fait référence à une réalité qui dépasse la notion même de temps : elle fait percevoir que le temps, celui dans lequel nous vivons et dans lequel ceux qui nous précédent ont vécu, comme ceux qui nous suivront, est englobé dans quelque chose de plus grand. En un mot, elle montre que le temps est dans les mains de Dieu et elle fait référence à ce que la Bible appelle la Création. Cela se comprend encore plus aisément dans cette doxologie : « Au roi des siècles, au Dieu immortel, invisible et unique, honneur et gloire, pour les siècles des siècles. » (1 Tm 1, 17) Il est ici clair que le mot aiôn, au pluriel, renvoie à l’ensemble des choses créées, mais en tant qu’elles existent dans le temps et durent. C’est ici la dimension temporelle de la création que nous apercevons, non pas seulement sous le mode des sept jours que nous décrit le début du livre de la Genèse (Gn 1-2), mais sous le mode des grandes époques de l’humanité.

    Il me semble que c’est dans cette perspective que nous devons étudier le texte de la Lettre aux Hébreux abordé en introduction, dont nous retenions, parmi les traductions, celle de la Bible de Segond qui nous paraissait la plus explicite : « et c’est par lui aussi qu’il a créé l’univers » (littéralement : « les siècles »). La référence à des éons, entendus au sens gnostique, comme une pluralité d’être intermédiaires entre Dieu et l’homme, ne semble pas du tout s’imposer dans ce texte, même si elle reste une interprétation possible, dans l’idée d’une intégration de toutes les conceptions païennes de la création que réalise déjà le texte de la Genèse, comme le montre cet autre passage de la même lettre : « Par la foi, nous comprenons que les mondes ont été organisés par la parole de Dieu (katêrtisthai tous aiônas tô rêmati theou). Il s’ensuit que le monde visible ne prend pas son origine en des apparences. » (He 11, 3) Cette pluralité des échelles de la création, qui comprend aussi bien le monde angélique que le monde visible, végétal et animal, et qui culmine dans l’être humain, est tout entière entre les mains de Dieu. À l’épaisseur temporelle de la création se joint ici son épaisseur ontologique.

    Il est temps de conclure… Une analyse des emplois néotestamentaires du mot grec aiôn, parfois imprudemment traduit par « éon », conduit à une compréhension profondément spirituelle du temps dans lequel nous vivons. La notion même de durée, inhérente au mot grec, et qui vient, pour chacun de nous, de la considération des années qui passent dans notre vie, s’ouvre sur l’idée d’une extension infinie de cette durée que constitue l’éternité, non pas de façon abstraite, mais comme l’accomplissement de notre vie en Jésus. Elle s’ouvre aussi sur le monde qui nous entoure, compris comme soumis à l’autorité divine et reposant dans sa main comme on représente souvent le globe terrestre dans la main droite du Père : la grande variété de cet univers, dans son extension ontologique comme temporelle, est toute entière ordonnée à la gloire de Dieu. Il nous reste à adhérer à ce dessein bienveillant du Père en suivant Jésus jour après jour, au long des âges de notre vie, dans la docilité à l’Esprit.

  • Billet sémantique : la foi

    Si nous ouvrons le Petit Robert, nous voyons que l’article « foi » se répartit sur deux alinéas, qui distinguent un sens objectif et un sens subjectif. Le premier s’énonce ainsi : « assurance donnée d’être fidèle à sa parole », et le second : « fait de croire quelqu’un, d’avoir confiance en quelque chose ». Comme exemples du premier sens, le dictionnaire cite surtout des locutions : « sur la foi de, faire foi, bonne (ou mauvaise) foi… » ; pour le second sens, il fait une grande part aux emplois religieux. Cette double définition permet de mettre en évidence quelques notions qui apparaissent dans le contexte d’emploi du mot. En première approche, on peut en retenir deux : la parole et la confiance.

    « Assurance donnée d’être fidèle à sa parole » : qui dit « foi » dit « parole », prononcée d’abord, respectée ensuite. Certes, le mot de « parole » a ici la connotation singulière d’engagement, de promesse : il s’agit de tenir un engagement pris dans un dialogue ou en public. Mais plus fondamentalement, la parole est présente aussi à l’arrière plan du second sens du mot : « croire quelqu’un » signifie « croire en sa parole », en ce qu’il exprime de lui-même – ou du monde qui l’entoure – par le langage. Cette simple remarque est en harmonie avec l’élément raisonnable, pour ne pas dire rationnel, de la foi chrétienne, car parole se dit logos en grec, verbum en latin : toute parole humaine contient une part de rationalité, et la foi en Jésus-Christ n’exclut pas l’intelligence, mais elle s’adresse à elle comme à une très noble partie de l’être humain.

    « Avoir confiance en quelque chose (ou en quelqu’un) » : la « foi » apparaît ensuite comme une attitude humaine équivalente de la « confiance », les deux mots français ayant d’ailleurs la même origine et se rattachant à la racine du verbe « (se) fier à ». Cette attitude a son antagoniste, la « défiance », qui refuse la relation profonde entre les personnes et qui en reste à la superficie de fréquentations, dues au hasard ou aux nécessités de la vie sociale, mais qu’on ne souhaite pas prolonger ou renouveler. La confiance implique au contraire un don de soi, plus ou moins profond selon les circonstances, qu’on fait à autrui, dans une relation féconde entre deux personnes, qui s’appuie précisément sur une parole autour de laquelle s’est noué un échange de deux volontés, temporaire ou durable, furtif ou solennel.

    Poursuivons l’enquête dans les dictionnaires. « Foi » traduit le latin fides, qui possède aussi l’acception de confiance, et qui est parent, comme nous l’apprennent les linguistesVoir Le Grand Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, 2000, s. v. fido, p. 672 : « cf. fidus, fides, foedus »., d’un autre mot latin, foedus, « traité, pacte », qui a donné en français la famille des mots « fédéral, fédérer, fédération ». Ici se marque plus précisément le lien entre « foi » et « alliance ». Le lecteur de la Bible ne peut alors manquer de songer à Abraham, le « père des croyants », avec lequel Dieu conclut une alliance qui doit se perpétuer au fil des siècles : « J’établirai mon alliance entre moi, toi et après toi les générations qui descendront de toi. » (Gn 17, 7, TOB) Cette alliance semble reposer sur un engagement unilatéral de la part de Dieu : assurer une descendance perpétuelle à Abraham, alors très âgé. Elle repose en fait sur un échange, dont le texte du livre de la Genèse souligne un peu plus haut la dimension humaine, juste après la promesse de descendance : « Abraham eut foi dans le Seigneur, et pour cela le Seigneur le considéra comme juste. » (Gn 15, 6) En échange de la promesse de Dieu, Abraham donne sa confiance, sa foi.

    Deux remarques viennent ici à l’esprit. D’une part, le verbe grec employé dans la version des Septante pour ce passage est pisteuô, formé sur le substantif pistis, l’équivalent grec de fides ; et la racine de pistis est le verbe peithomai, « obéir ». La foi qu’Abraham donne au Seigneur est de l’ordre de l’obéissance : c’est une adhésion à la promesse reçue qui emporte l’assentiment plein et entier de l’intelligence et de la volonté. D’autre part, nous ne pouvons oublier que ce verset du livre de la Genèse est habilement utilisé par saint Paul pour mettre en lumière le fondement véritable de toute alliance scellée par Dieu : avant même le don de la Loi au peuple hébreu, ce fondement est la promesse de bénédiction reçue par Abraham comme une parole sûre, avec foi. « Cela lui fut compté, mais pour nous aussi, la foi sera comptée, puisque nous croyons en Celui qui a ressuscité d’entre les morts Jésus notre Seigneur, livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification. » (Rm 4, 24)

    Nous sommes ici au cœur de la foi chrétienne : Dieu nous a donné son Fils, il nous demande en échange de le recevoir parmi nous et d’adhérer à ce projet inouï qui consiste à sauver l’humanité entière en ce même Fils Jésus. Dès lors, par un renversement extraordinaire, le modèle de la relation entre le croyant et la divinité, relation présente en toute religion, est non seulement un modèle de confiance, que la religion juive a reçu et conservé, mais c’est le modèle de Dieu lui-même venu en Jésus nous tracer le chemin de l’obéissance et de la foi : « De même en effet que, par la désobéissance d’un seul homme, la multitude a été rendue pécheresse, de même aussi, par l’obéissance d’un seul, la multitude sera-t-elle rendue juste. » (Rm 5, 19)

    Un tel discours peut paraître sévère en ces temps de crise économique et sociale, ou entièrement décalé par rapport au discours dominant de l’individualisme, de la relativité des idées et du laisser-aller des mœurs. C’est pourtant la voie du bonheur, celle de la marche à la suite du Christ humble et doux : la foi est un chemin de montagne où nous sommes en sécurité, car le Seigneur Jésus nous précède, lui qui n’a pas recherché sa volonté, mais celle de son Père. Ce chemin nous conduit déjà, à travers les joies et les épreuves d’ici-bas, à anticiper le bonheur de la Jérusalem céleste, comme l’exprime avec précision l’admirable Lettre aux Hébreux, témoignage inégalé de la foi des premières communautés chrétiennes : « La foi est une manière de posséder déjà ce qu’on espère, un moyen de connaître des réalités qu’on ne voit pas. » (He 11, 1)

  • Chronique sémantique : Prêtre, ancien ou sacrificateur ?

    Une année du sacerdoce s’achève en 2010, décidée par le pape Benoît XVI pour tous les catholiques du monde : elle fait suite à une année du prêtre décrétée par le Cardinal Vingt-Trois dans le diocèse de Paris. La continuité entre les deux démarches est visible, ainsi que leur identité d’objet : le sacerdoce, c’est le « métier » du prêtre, comme la boulangerie est le métier du boulanger. Et pourtant, il n’est point besoin d’être très versé en linguistique pour remarquer que « prêtre » et « sacerdoce » sont deux mots très différents, dont la racine est certainement tout autre, alors que « boulange » est à l’évidence parent de « boulanger », comme « agriculture » d’« agriculteur », etc.

    Que dit l’étymologie ? Elle nous apprend que « prêtre » vient du grec presbuteros, « ancien » ; de fait, on traduit généralement ainsi ce mot grec, quand il apparaît dans le Nouveau Testament (p. ex. « De même, jeunes gens, soyez soumis aux Anciens » dans la première lettre de Pierre, ch. 5, v. 5). Le prêtre, c’est donc celui qui a une plus grande expérience dans le groupe, qui peut donc, en vertu de cette expérience, conseiller ou diriger : saint Pierre recommande aux chrétiens des communautés auxquels ils s’adresse d’être obéissants à l’égard de leurs anciens.

    Quant au mot « sacerdoce », il vient du mot latin sacerdotium, dans lequel deux racines sont reconnaissables, celle de l’adjectif sacer, « sacré » et celle du verbe do, « je donne ». Le sacerdoce, c’est l’activité de celui qui « donne » ou qui « fait » le sacré. Si le prêtre est bien l’homme du sacerdoce, cela veut dire que c’est l’homme du sacré, celui qui va être intermédiaire entre la communauté humaine et le divin, puisque le sacré, c’est ce qui se rapporte au divin, ce qui distingue ce qui est purement humain de ce qui est proprement divin.

    Ces deux mots, prêtre et sacerdoce renvoient donc, par leur étymologie, à deux conceptions différentes du prêtre, l’homme du conseil ou de l’autorité d’une part, l’homme du sacré et des rapports avec le divin d’autre part. Et de fait, dans les premières sociétés païennes auxquelles le christianisme s’est trouvé confronté, les sociétés hellénistiques et la société romaine, ce ne sont pas les mêmes personnes qui sont investies de ces deux fonctions : les anciens, les hommes du conseil et de l’autorité, ce sont, notamment à Rome, les sénateurs, qui font les lois et décident de la paix ou de la guerre (le mot grec qui les désigne est, en son pluriel presbeis, de la même racine que presbuteros) ; les hommes du sacré, ce sont des collèges de sacrificateurs chargés du culte de telle ou telle divinité, comme les flamines, prêtres de Jupiter ou les Vestales, « prêtresses » de Vesta, déesse du foyer.

    Si on passe à la religion juive ancienne, celle dont les textes de l’Ancien Testament nous donnent le témoignage, la distinction de ces deux fonctions est moins absolue, surtout dans les cinq siècles qui précèdent la naissance de Jésus, mais elle est bien réelle tout de même : les prêtres, choisis dans la tribu de Levi, sont chargés d’accomplir de nombreux rites, que nous rapporte le livre du Lévitique ; après le retour d’exil (VIe siècle av. J.-C.), ils jouent un rôle important dans la gestion des affaires religieuses du peuple, autour du plus puissant d’entre eux, le Grand Prêtre, mais ils n’ont pas du tout le monopole de l’autorité morale auprès du peuple et se trouvent nettement contestés sur ce terrain par les pharisiens, qui sont des hommes scrutant les Écritures, porteurs eux aussi d’une tradition religieuse ancienne, bien souvent antagoniste de la tradition sacerdotale, comme cela est mis en évidence par Jésus, et par saint Paul plus tard, sur la question de la résurrection des morts.

    Or, la pratique que nous pouvons avoir nous-mêmes de la religion catholique mais cela est vrai aussi de la religion orthodoxe — montre que les prêtres, ce sont à la fois les hommes du sacré, mais aussi les hommes du conseil et de la sagesse : presbuteroi et sacerdotes ; plus encore, tout chrétien est, en un sens, lui aussi presbuteros et sacerdos à la fois ! Comment cela est-il possible, comment surtout comment cela est-il possible sans que la religion devienne une entreprise totalitaire, de conditionnement absolu, dans laquelle il n’y aurait plus de place pour la liberté et la différence qui constitue chaque personne humaine dans son identité propre et inviolable ?

    Il nous faut lever les yeux vers notre Maître. Quand il commence sa vie publique, Jésus de Nazareth se comporte comme un enseignant et un thaumaturge : il réunit des hommes autour de lui, les instruit, il parle aux foules du règne de Dieu, il guérit les malades. C’est une fonction connue dans le peuple d’Israël, la fonction de rabbi, et c’est bien ainsi que l’appellent ses disciples ou ses interlocuteurs les plus ouverts, quand les Évangiles nous gardent la saveur de la langue araméenne : « Nathanaël reprit : ‘Rabbi, tu es le Fils de Dieu’ » (Jn 1, 49). Il n’a rien à voir avec les prêtres, et cela est normal, puisqu’il n’est pas de la tribu de Levi (mais de celle de Juda, comme son ancêtre David), et il entre même en opposition violente avec les prêtres, de plus en plus violente au cours de sa vie publique, puisqu’il est condamné à mort, à l’instigation du Grand Prêtre, pour blasphème (Mc 14, 63-64). Si Jésus apparaît donc comme une autorité pour son peuple, ou du moins une partie du peuple juif, ceux qui le suivent sur les routes de Palestine, c’est au départ comme une autorité morale et spirituelle, et non pas comme l’autorité des rites du culte.

    Cependant, un livre dans le Nouveau Testament n’hésite pas à parler du sacerdoce de Jésus et ce livre a toujours été considéré comme authentiquement inspiré par la tradition chrétienne, au point qu’on l’a intégré dans le corpus de l’écrivain chrétien le plus prolixe et original : le corpus des épîtres de saint Paul. Ce livre, la Lettre aux Hébreux, montre avec une grande force de conviction et une argumentation fondée sur une connaissance approfondie des Écritures, c’est-à-dire des textes de la première Alliance, que Jésus, le Christ, est le véritable Grand Prêtre, capable de réintroduire l’homme dans l’amitié perdue de Dieu : là où tous les autres Grands Prêtres ont échoué, par leurs sacrifices rituels indéfiniment répétés, il a réussi en offrant une fois pour toutes sa propre humanité à Dieu, par la mort sur la croix. Ce sacrifice inouï, où Jésus est à la fois prêtre et victime, comme cela apparaît clairement dans les discours après la Cène dans l’évangile de Jean, est efficace, à la fois parce que Jésus est pleinement homme et accepte donc les conséquences de la jalousie, de l’hostilité ou de l’incompréhension des autres, comme chacun de nous peut en faire l’expérience dans sa vie de baptisé ou de simple citoyen, et parce qu’il est pleinement Dieu, et comme tel, ne peut être vaincu par la mort. C’est donc dans sa Passion que Jésus apparaît vraiment comme prêtre au sens de sacerdos (l’homme du sacré), alors que tout ce qui précède dans sa vie publique a fait de lui un homme digne de foi, un prêtre au sens de presbuteros (l’ancien).

    Qu’en résulte-t-il pour ceux qui sont encore aujourd’hui ses disciples ? Deux conséquences apparaissent : tout d’abord, tout disciple de Jésus qui a reçu le baptême, et a donc, par là, été configuré à sa mort et à sa résurrection, est lui-même prêtre, en ce sens qu’il peut et doit, à la suite de Jésus et dans la confiance totale en lui, offrir sa vie à Dieu pour qu’Il en dispose comme il le voudra. Ainsi, le sacerdoce du baptisé, le « sacerdoce baptismal » débouche sur le martyre, c’est-à-dire le témoignage de la foi dans le don de soi ; ce martyre ne sera peut-être pas sanglant, comme celui de Pierre et de Paul, les plus grands témoins de Jésus dans la première génération chrétienne, il revêtira, dans généralement notre Occident des formes plus quotidiennes de contrariétés surmontées ou d’exercice de la vertu de force, mais il pourra donner lieu, chez nous plus occasionnellement, plus fréquemment en d’autres parties de notre terre (Proche et Moyen Orient, Afrique, Asie…), à des actes d’héroïsme. Pour autant, en tant que baptisés, nous sommes aussi prêtres au sens de presbuteroi, anciens et capables de conseil et d’autorité : qu’on songe au rôle des parents dans l’Église domestique qu’est la famille, ou au charisme prophétique de religieux qui ne sont pas prêtres, ou de religieuses comme Mère Teresa.

    Une deuxième conséquence concerne ceux qui, dans la communauté chrétienne, dans l’Église, reçoivent officiellement une mission d’autorité, de conseil et de célébrations des sacrements, c’est-à-dire un « sacerdoce ministériel », ceux que nous nommons couramment « les prêtres », et qui sont mis à part pour exercer cette mission. Ces hommes, qui sont évidemment eux aussi presbuteroi et sacerdotes, et au sens plénier du terme en notre religion, puisqu’eux seuls peuvent accomplir certains gestes du Christ (la plupart des sacrements), ne sont pas, comme les prêtres de l’ancienne Alliance ou les prêtres des religions païennes, des « spécialistes » du sacré, dont la vie personnelle et morale est indépendante du ministère qui leur est confié, mais des hommes entièrement investis dans la mission qui a été celle de Jésus, sauver toute l’humanité.

    Le sacerdoce ministériel est donc le lieu d’une exigence admirable et terrible à la fois, l’exigence de la sainteté dans la configuration au Christ jusque dans les moments les plus décisifs de sa vie, notamment au soir de la Cène : configuration par la donation totale de soi-même du Fils à Dieu le Père, afin de pouvoir donner Dieu dans l’Eucharistie aux hommes de la manière la moins indigne, la plus transparente et efficace possible. Voilà qui explique la discipline du célibat dans l’Église latine : non pas que le mariage ne soit pas une école de sainteté — les exemples que nous voyons autour de nous le montrent bien, par des résistances héroïques à l’idéologie ambiante de la consommation de l’acte sexuel ¬—, mais parce que le célibat est une imitation humble du Christ Jésus lui-même, demeuré seul pour accomplir sa mission en toute liberté. Voilà qui explique aussi l’importance de la vie religieuse comme modèle complémentaire du sacerdoce ministériel : tout prêtre n’est pas religieux, mais tout prêtre peut trouver dans la consécration que le religieux ou la religieuse font d’eux-mêmes à Dieu dans la vie quotidienne — ce qui se marque notamment, pour les communautés contemplatives, dans la célébration pluriquotidienne de Dieu par la prière commune —, un modèle de sainteté qui lui sera utile pour vivre pleinement sa mission et l’offrande de soi quotidienne.

    Il est temps de conclure : le prêtre chrétien est à la fois l’homme du conseil, de l’autorité et des rites parce que le Christ Jésus été tout cela lui-même ; mais il ne peut remplir cette mission que dans la reconnaissance du sacerdoce que tout baptisé tient de baptême et dans l’estime de la consécration que certains et certaines font de leur vie dès maintenant à ce même Jésus dans l’état religieux. Sacerdoce, vie religieuse, mariage, célibat chrétien assumé sont autant de vocations multiples à la sainteté, par lesquelles se vit dans le peuple chrétien l’annonce du Royaume de Dieu, c’est-à-dire l’avenir de l’humanité.

  • Chronique sémantique : la messe

    Voici un mot que les médias ont coutume d’utiliser aujourd’hui dans quelques expressions toutes faites, ce qui est souvent, en linguistique historique, un signe avant-coureur de désaffection. J’ai en tête deux de ces expressions : « la messe est dite ! » sanctionne généralement, dans la bouche d’un chroniqueur sportif, une victoire remportée haut la main par une équipe de football, de hockey, de tennis,… sur un adversaire qui faisait piètre figure dès les pronostics. « La grand-messe du 20 heures » désigne en revanche le journal de telle ou telle chaîne de télévision regardée par des millions de personnes à travers la France, voire le monde francophone.

    Qu’y a-t-il de commun entre ces expressions et quel sens laissent-elles entrevoir du mot « messe » ? Deux connotations différentes, dans une certaine mesure contradictoires, me semblent se dégager de ces emplois. D’abord celle d’une obligation (un peu pénible), enfin accomplie : « la messe est dite », cela peut se dire aussi : « le contrat est rempli, la formalité est accomplie » ; enfin Sochaux a éliminé Marseille ! Ensuite, la connotation d’un spectacle qui réunit, sinon matériellement, du moins virtuellement, par les ondes ou les câbles, un ensemble de personnes autour d’un événement. Cet événement peut aussi bien être un journal télévisé qu’une rencontre de responsables syndicaux, ou un meeting aérien.

    Faisons un petit effort, en laissant de côté tout l’antichristianisme latent sous ces expressions — le match de foot remplace avantageusement la messe du dimanche et le journal télévisé le repas et la prière en famille —, et voyons si nous ne pouvons pas assumer les connotations ainsi découvertes. « L’Église fait obligation aux fidèles de participer à la messe tous les dimanches et aux fêtes de préceptes (…) » (Abrégé du Catéchisme de l’Église catholique, § 289, cf. CEC, § 1389). Oui, nous voulons assumer, nous autres catholiques, l’obligation de la messe du dimanche ; cette obligation ne nous est pas pénible, elle n’est pas la répétition d’un scénario joué d’avance, elle est vraiment la mise en œuvre de notre condition de baptisés, en un mot de la confiance que nous avons mise en Jésus-Christ et en sa Parole : « (…) si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous » (Jn 6, 53, traduction BJ, 1998). La participation à la messe est la nécessité de boire qui s’impose à l’homme déshydraté quand il aperçoit enfin une vraie source (pas un mirage !) après de longs jours de marche au désert.

    Mais nous assumons aussi la dimension de réunion autour d’un spectacle, d’un événement aussi exceptionnel que répété, de façon quotidienne ou hebdomadaire ; car de même que le journal télévisé de 20 heures sera le même le lundi 8 novembre 2009 et le mardi 9, et pourtant différent, avec des nouvelles qui ne seront pas identiques — on peut l’espérer en tout cas ! —, de même la messe du dimanche 7 novembre 2009 sera la même que celle du dimanche 14, et pourtant elle sera différente, car l’Église aura progressé vers la fin de l’année liturgique. Sans vouloir pousser trop loin la comparaison entre des ordres de réalité très différents, on voit ainsi que le christianisme assume la dimension publique de la rencontre dominicale autour du Christ qu’est la messe. Les chrétiens ne revendiquent pas, comme d’autres associations humaines (les francs-maçons par exemple) le secret ou l’élitisme, même si le cœur de cette rencontre, autour du sacrement de l’Eucharistie, est un temps de recueillement profond. La réussite d’événements comme les Journées mondiales de la Jeunesse ou les voyages pontificaux depuis Paul VI (ainsi la visite de Benoît XVI en France en septembre 2008) montrent que les catholiques ne sont pas partisans d’un malthusianisme spirituel, mais que nous voulons entendre et vivre selon la parole de saint Paul : le Christ « est mort pour tous, afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux » (2 Co 5, 15).

    Montons d’un degré. Nous avons vu que l’obligation de la messe est une nécessité vitale, que sa célébration est un culte public destiné à tous les hommes et les femmes de tous les temps. Il reste à comprendre ce qu’est de façon précise ce culte, et pourquoi il nous est si nécessaire. Le dictionnaire du Petit Robert, dans son édition de 1979, donne une définition aussi intéressante et riche que partielle de la messe : « dans la religion catholique, Sacrifice du corps et du sang de Jésus-Christ sous les espèces du pain et du vin, par le ministère du prêtre et selon le rite prescrit ». Une telle définition ne convient en rigueur de termes qu’à la seconde partie de la messe, celle qui comporte la célébration du sacrement de l’eucharistie ; car la célébration eucharistique est, déjà en elle-même, le centre et le sommet de la vie chrétienne, mais elle est toujours, sauf dans des cas exceptionnels (communion d’une personne malade) précédée d’une autre partie, qui comporte la célébration de la parole de Dieu. C’est ce que rappelle la Constitution sur la Liturgie du dernier concile : « Les deux parties qui constituent en quelque sorte la messe, c’est-à-dire la liturgie de la parole et la liturgie eucharistique, sont si étroitement unies entre elles qu’elles expriment un seul acte de culte » (§ 56).

    La messe catholique est donc un acte de culte rendu à Jésus-Christ en deux temps successifs : une proclamation et une écoute de la parole divine ; une célébration de la mort et de la résurrection de Jésus, dans le renouvellement efficace des gestes qu’il a accomplis au cours de son dernier repas, la sainte Cène, et selon le commandement qu’il a donné à ses apôtres. La messe est une liturgie à deux facettes, qui s’adresse à tout notre être : l’intelligence et la volonté, pour que nous comprenions sa Parole et y donnions notre adhésion ; la sensibilité et le cœur, pour que nous trouvions la nourriture qui satisfait les besoins les plus profonds de notre être quand nous partageons le corps de Jésus ressuscité, offert au Père pour nous. On comprend qu’une telle liturgie soit pourvue de connotations si variées que les expressions ont abondé pour la décrire. Le Catéchisme de l’Église catholique ne compte pas moins de huit synonymes du mot Eucharistie : «Repas du Seigneur, Fraction du Pain, Assemblée eucharistique, Mémorial de la passion et de la résurrection du Seigneur, Saint Sacrifice, Sainte et divine Liturgie, Communion, Sainte Messe » (§ 1328 à 1332).

    La plupart de ces expressions ne conviennent, en toute rigueur encore, qu’à la seconde partie de la liturgie. On pourrait le dire notamment de la dernière d’entre elles : « Sainte Messe, parce que la liturgie dans laquelle s’est accompli le mystère du salut se termine par l’envoi des fidèles (missio), afin qu’ils accomplissent la volonté de Dieu dans leur vie quotidienne » (ibid., § 1332). Cette explication étymologique, qui correspond exactement aux dernières paroles du prêtre dans le texte latin du missel romain « ite, missa est : allez, la messe est dite », n’est plus guère perçue par les fidèles et elle n’épuise pas, à notre sens, toute la richesse des significations qu’a revêtues le mot « messe ». C’est pourquoi il me semblerait utile d’admettre à nouveau ce terme, à côté de celui d’eucharistie, qui est pourvu de riches connotations mystiques, propres au sacrement lui-même et donc davantage à la seconde partie de la liturgie dominicale. Cela permettrait également, sans nous opposer à nos frères protestants ou orthodoxes, qui célèbrent aussi le culte dominical sous des expressions différentes (la Cène, les saints mystères), d’avoir, pour désigner cette célébration, le même mot que les frères et sœurs catholiques qui célèbrent le rite romain selon la forme en usage depuis le Concile de Trente. Nous ferions ainsi un pas, sans vouloir anticiper les résultats du dialogue théologique en cours, vers l’accomplissement du désir de Notre Seigneur : « …comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’ils soient un, comme nous sommes un… » (Jn 17, 21).

  • Chronique sémantique : Ascension ou Assomption ?

    Voici deux mots d’un usage bien dissemblable : le premier est assez usuel, soit dans son acception sportive –ascension du Mont-Blanc ¬–, soit dans son sens figuré –ascension sociale fulgurante –; le second en revanche sonne de manière sévère et comme abstraite, et il semble réservé aux domaines de la théologie et de la philosophie. Sous l’angle théologique, qui nous intéresse ici, on parle de l’Ascension de Jésus-Christ, mais de l’Assomption de la Vierge Marie. Pourquoi une telle différence de termes pour désigner des réalités somme toute bien proches, puisqu’il s’agit toujours du transfert d’un corps de ce monde-ci vers le monde divin, localisé dans les hauteurs du ciel ?

    Il faut ici recourir à l’étymologie. « Ascension » vient du latin ascendere, « monter »; l’emploi du mot à propos de Jésus est transparent : Il est descendu sur la terre – par son Incarnation) et est monté – par son Ascension (cf. Ep 4, 8-10). « Assomption » vient d’un autre verbe latin, assumere, « prendre pour soi, accueillir, enlever, élever », et il faut le conjuguer au passif pour l’employer en ce sens théologique précis : « Marie, toujours vierge, après avoir achevé le cours de sa vie terrestre, a été élevée en corps et en âme à la gloire céleste » (Pie XII, Constitution Munificentissimus Deus, 1er novembre 1950)

    D’un côté, le terme d’ascension indique que le transfert du corps de Jésus se fait par Sa seule volonté : Jésus accomplit la plénitude de sa victoire sur la mort et manifeste une toute-puissance qui vient de Sa nature divine, par cette montée au ciel qui achève sa Résurrection. De l’autre, le terme d’assomption, appliqué à Marie, signifie que c’est Dieu qui l’attire au ciel, le Christ qui l’emporte pour qu’elle soit auprès de Lui : dans la tradition des textes bibliques, reprise par le document pontifical, le passif a été élevée est un « passif divin » et l’agent de ce transport miraculeux est Dieu lui-même.

    Tout cela est intellectuellement très cohérent et satisfaisant : le Christ, étant Dieu, monte au ciel « de ses propres forces » ; la Vierge Marie, sa Mère, n’étant qu’une créature, bien que modèle suprême de sainteté pour nous, est enlevée au ciel par les anges, comme le représente l’iconographie habituelle de l’Assomption, et donc par la volonté de Dieu. Et le vocabulaire courant de la langue française fait bien la distinction, en rendant à chacun ce qui lui convient.

    Toutefois, la lecture attentive des textes bibliques révèle une surprise de taille… En effet, aucun des textes qui décrit l’Ascension de Jésus n’emploie le verbe grec que la Vulgate aurait pu traduire par ascendere « monter », mais la plupart emploient le verbe qu’on traduit par assumi « être enlevé », et l’un emploie un terme moins riche, mais quasiment synonyme, qu’on traduit par ferri « être emporté ». Voici deux des récits évangéliques les plus significatifs : « Donc, le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, fut enlevé au ciel et s’assit à la droite de Dieu » (Mc 16, 19) ; « Or, comme il les bénissait, il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (Lc 24, 51).

    L’explication que donne F. de Chaignon (Le Mystère de l’Ascension, 2008, p. 24) de cet état de choses est très plausible : l’emploi des passifs « être emporté, être enlevé » signifie l’action du Père. Les premiers récits de l’Ascension mettent donc en avant la collaboration des Personnes divines dans cet événement : de même que dans son Baptême, la voix du Père venait du ciel et attestait la filiation divine de Jésus (Mc 1, 11), de même, après la Résurrection, le Père manifeste sa sollicitude aimante pour son Fils en l’attirant à Lui et manifestant ainsi que sa mission parmi les hommes est accomplie.

    Ainsi, Ascension et Assomption sont moins opposés qu’on pourrait le croire : si le second seulement peut s’appliquer à la Vierge Marie, les deux peuvent s’appliquer au Seigneur Jésus, ce qui remet discrètement en lumière la persistance de la nature humaine de Jésus en son corps glorifié. C’est par cette humanité de Jésus, preuve absolue de la charité divine pour ses créatures humaines, que nous sommes sauvés en espérance et pouvons, à la suite de Marie, espérer habiter un jour les demeures célestes et contempler sans fin la gloire du Ressuscité.

  • Chronique sémantique : « Orient »

    La lecture du dictionnaire parfois suscite une émotion poétique : « Un des points cardinaux, côté de l’horizon où le soleil se lève » énonce le petit Robert à l’entrée « orient ». De fait, le verbe latin d’où nous vient ce mot, orior, « je me lève », a la même racine que le substantif origo, « naissance, origine ». Voilà qui explique tant de connotations positives dont le mot « orient » est chargé en français, connotations plus implicites et sous-tendues par le langage que couramment exprimées : renaissance, renouveau, lumière.

    C’est dans ce registre que se plaçait le pape slave, issu de ce même Orient, pour nous chrétiens de « l’Europe de l’Ouest », quand il intitulait la lettre apostolique qu’il publia le 2 mai 1995 : Orientale lumen, « la lumière de l’Orient ». Jean-Paul II indiquait dès le second paragraphe le sens chrétien du mot : « Mon regard se tourne vers l’Orientale lumen qui resplendit de Jérusalem, la ville dans laquelle le Verbe de Dieu, fait homme pour notre salut, juif ‘issu de la lignée de David’ mourut et ressuscita ». L’Orient, avec une majuscule, c’est pour un chrétien le lieu de la constitution du peuple hébreu, et le lieu de la naissance d’un de ses membres les plus illustres, Jésus-Christ, qui nous a révélé à jamais le visage de Dieu.

    L’Orient est donc un lieu, un ensemble de pays et de nations béni de Dieu. La vision du prophète Ezéchiel le manifeste en des termes dont la puissance évoque un mystère indicible : « Il me ramena à l’entrée du Temple, et voici que de l’eau sortait du dessous le seuil du Temple, vers l’orient, car le Temple est tourné vers l’orient (…). Cette eau s’en va vers le district oriental, elle descend vers la Araba et se dirige vers la mer ; elle se déverse dans la mer en sorte que ses eaux deviennent saines » (Ez 47, 1. 8). Oui, du temple érigé par le peuple juif a jailli la source qui guérit l’homme de la mort, la source qui transforme la Mer morte en un lieu de vie. C’est l’exégèse que nous donne de ce texte le disciple bien aimé de Jésus, en le relisant avec la mémoire des paroles de Jésus : « Détruisez ce temple et en trois jours je le rebâtirai » (Jn 2, 19) et avec le souvenir de sa mort sur la croix et du signe étonnant qui se produisit alors : « Mais un des soldats, d’un coup de lance, le frappa au côté, et aussitôt, il en sortit du sang et de l’eau » (Jn 19, 34).

    Orient, lieu des bénédictions, lieu de la vie qui jaillit de la mort. Entre les deux se place le temps de la Passion. Cela fut vrai pour le Seigneur Jésus, de la liesse de la foule apportant les Rameaux à la solitude du calvaire. Cela est vrai aujourd’hui pour nos frères et sœurs chrétiens d’Orient, qui vivent aujourd’hui encore la persécution jour après jour, non pas seuls, mais de façon solidaire et exemplaire au milieu d’autres citoyens de ces pays, menacés ou frappés par la violence : de façon exemplaire, car ils portent en eux l’espérance de la Résurrection, celle du petit matin de Pâques, où « à l’aube, alors qu’il faisait encore sombre, Marie de Magdala se rend au tombeau et voit que la pierre a été enlevée du tombeau » (Jn 20, 1). Par Marie la pécheresse et l’évangélisatrice des Apôtres, nous est venue la nouvelle de la Résurrection, à l’heure où le soleil se lève. Par Marie l’immaculée, la mère de Jésus, la Résurrection advient en notre monde, et les souffrances de nos frères d’Orient ont leur part de cette gloire. Laissons la parole à Jean-Paul II pour conclure : « Marie, ‘Mère de l’astre qui ne décline pas, aurore du jour mystique, orient du soleil de gloire’, montre-nous l’Orientale lumen ».

  • Chronique sémantique : « La fidélité »

    Il y a quelques mois, nous distinguions dans ces colonnes ce que nous avions appelé le double versant de la « foi » : adhésion à une personne, adhésion à un contenu de pensée. Nous pourrions en dire autant pour la « fidélité », mot qui est assurément de la même racine, celle du latin fides — même si la réfection savante du terme médiéval « féauté » en « fidélité » fait mieux apparaître la racine latine que la formation populaire de « foi ». Nous pourrions distinguer ainsi la fidélité conjugale, hautement personnelle, et la fidélité « à ses idées », qui n’est pas méprisable non plus, quoique plus abstraite. Toutefois, une troisième espèce de fidélité existe aussi pour l’être humain, qui semble intermédiaire entre ces deux premières sortes : c’est la fidélité à un engagement, à une promesse. En observant cette fidélité, l’homme ou la femme, et même l’enfant, inscrivent dans la durée la décision d’un instant.

    C’est une éminente dignité de l’homme que cette capacité d’inscrire une décision dans la durée, un accomplissement sans pareil de lui-même. Car les rêveries, les idées ou les sentiments ne nous font pas échapper au drame de notre existence qu’est la finitude, avec l’horizon de la mort. La fidélité en revanche nous emmène au-delà de cette finitude, elle nous conduit sur les chemins de Dieu : « Si nous sommes morts avec lui, avec lui nous vivrons. Si nous tenons ferme, avec lui nous régnerons. Si nous le renierons, lui aussi nous reniera. Si nous sommes infidèles, lui reste fidèle, car il ne peut se renier lui-même. » (2 Tm 1, 11-13).

    On le voit, la fidélité, parce qu’elle conduit l’homme vers de hauts sommets, n’est pas facile à vivre. Nous pouvons montrer d’abord ce qui fait obstacle à sa pratique, puis ce qui la favorise au contraire. Certainement, l’antithèse évidente de la fidélité, c’est le papillonnage, qu’on nommerait plus justement la versatilité : aucune attitude humaine ne mériterait d’être vécue dans la continuité, tout doit changer, s’adapter aux goûts de la mode, à l’humeur du moment ; la créativité permanente serait le chemin de l’épanouissement de soi, du progrès de l’humanité, du bonheur des hommes. Il s’agit là d’une idéologie qui pourrait revendiquer, de façon détournée, le mot du philosophe grec Héraclite, panta rhei, « tout s’écoule », mais surtout c’est un modèle de comportement qui imprègne fortement la culture occidentale contemporaine et fait vivre « à 300 à l’heure », par l’utilisation intensive des médias modernes, sans laisser de place à la pause, au silence ou à la réflexion.

    Au contraire, une juste prise de distance par rapport à cette course éperdue, des moments choisis de repos favorisent la réflexion et rendent possibles des décisions mûries. Cette prise en compte du temps dans nos vies est une des conditions de la fidélité. Mais il y en a une autre : tenir un engagement suppose de prendre en considération également le bien de la personne envers qui l’on s’engage, de façon différente bien sûr selon l’importance de l’engagement, mais toujours dans un souci de réciprocité : « tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » (Mt 7, 12).

    Ainsi, inscrire sa décision dans la durée, quand elle nous engage profondément, suppose une haute idée, non seulement de soi-même, mais aussi d’autrui, de celui envers qui on s’engage, qui doit être capable de répondre à notre fidélité par sa propre fidélité. A ce compte-là, on voit bien que la situation humaine où se montre le mieux la fidélité est celle du don réciproque de l’amour, qu’il prenne la forme sociale de l’amitié, la forme sexuée de l’amour conjugal ou la forme religieuse de l’amour divin.

    En ce domaine, chacun de nous est à la fois maître et apprenti : maître, grâce à sa propre expérience de rapports humains harmonieux vécus dans la durée, apprenti car qui pourrait se vanter de vivre pleinement dans la fidélité les différents engagements qu’il a pris ou ratifiés, comme ceux de la cérémonie du baptême qu’il a pu recevoir en son enfance ? Pour nous chrétiens, notre maître sera Jésus, dont la vie terrestre en notre humanité a manifesté pleinement jusqu’où pouvait aller la fidélité de l’amour divin : « Nul n’a de plus grand amour que celui-ci : donner sa vie pour ses amis. » (Jn 15, 13).