Adam, où es-tu ?

La contribution du professeur Michel Delsol est de nature à susciter bien des interrogations, dans la mesure où elle répond à la question de l’origine de l’homme dans des termes qui paraissent à première vue peu compatibles avec ce que les croyants ont reçu de la Bible et de la tradition de l’Eglise. Que devient la création directe par Dieu de l’homme et de la femme, leur innocence originelle, le péché des origines, la propagation de celui-ci, toutes notions auxquelles le catholique ne saurait renoncer sans rendre insignifiante sa foi en Jésus Sauveur ?

La première question est préalable. Elle est celle du recoupement possible entre l’enseignement théologique et la science expérimentale. Après les malheurs passés, et instruits par l’expérience, les chrétiens sont plutôt portés aujourd’hui à marquer les limites strictes et à accepter, en matière scientifique au moins, la politique du « chacun chez soi ». La science est censée explorer sans limites le domaine des phénomènes physiques ou psychiques, la foi ne lui fournit ni présupposés, ni conclusions, ni régulation ; elle est, elle, du domaine du sens. Il est donc absurde de chercher une concordance entre les affirmations bibliques et les données de la science. En retour, la science ne peut rien dire qui puisse gêner la foi, option privée qui donne une interprétation de l’ensemble des phénomènes dans la perspective (hautement respectable mais non nécessaire) d’un Dieu créateur et transcendant.

Cette position qui peut paraître logique pèche néanmoins par quelque côté, car elle aboutirait, si on n’y prenait garde, à nier l’Incarnation et le caractère historique de la Révélation biblique. Si, sur un homme au moins, Dieu ne s’est pas contenté de donner sens à une aventure strictement humaine, mais a saisi de l’humain pour en faire sa manifestation dans l’histoire, cela veut bien dire quelque part (fût-ce discrètement, sur les marges, dans la naissance virginale à la résurrection corporelle de Jésus) qu’il est entré en tangence avec les lois de la biologie. Bref, si on retrouvait de façon assurée le squelette de Jésus à Jérusalem ou à Bénarès, la foi chrétienne n’aurait plus de sens, ce qui prouve bien qu’elle n’est pas totalement indifférente par rapport au constat des faits. De même, tout n’est pas miraculeux, loin de là, dans l’histoire d’Israël, mais si nulle part on ne peut saisir l’émergence d’une action divine dans la contexture des faits humains, cela voudrait dire que l’élection d’Israël ne serait qu’une idéologie nationale à côté des autres. Il ne s’agit là évidemment que de la science historique et non de l’objet que se propose la science expérimentale, mais le phénomène est le phénomène, quelle que soit l’approche méthodologique qu’on en a. S’il est certains faits qui sont nécessairement liés à la foi, cela veut dire quelque part qu’on ne peut pas construire l’objet de la foi sur le fond de n’importe quelle affirmation scientifique.

Il est vrai que dans le domaine des sciences physiques, on ne voit pas où pourrait se situer le recoupement périlleux. Ni le big bang, ni sa remise en cause actuelle ne concernent à vrai dire l’acte créateur en tant que tel, qui n’est pas la « chiquenaude initiale », un acte unique et séparé, supposé amorcer le processus. Dieu crée parce qu’il veut ce monde en totalité et lui donne l’être, non pour un jour mais toujours. Cette vérité impose-t-elle, comme le croyait saint Thomas, de rompre avec une présentation de la création qui attribue au monde une sorte d’éternité (sans commencement ni fin) ? On ne le dit plus beaucoup aujourd’hui, parce qu’il paraît difficile de penser pour le cosmos une limite dans le temps aussi bien que dans l’espace, sans pour autant le dire éternel au sens de l’éternité divine.

De même l’apparition des espèces, leur caractère évolutif ou non, ne paraissent pas devoir poser question. Quel que soit le processus employé, Dieu veut distinctement chacun des êtres qu’il crée, et il est aussi grand pour avoir créé un dynamisme évolutif entre les êtres que s’il avait fait apparaître chacun tour à tour.

Par contre, il paraît difficile de considérer comme absolument neutre du point de vue théologique la question des origines de l’homme au sens de la génétique et de la paléontologie. Il ne semble pas que dans n’importe quel cas de figure on puisse maintenir la foi en l’acte créateur de Dieu donnant à l’homme le choix de la vie et de la mort et engageant toute l’espèce humaine.

Si l’on conteste par exemple la notion d’espèce humaine au niveau génétique, physiologique ou psychique, on ne voit pas bien comment garder l’unité de destin qui relie tous les hommes en Adam et en Jésus-Christ. Si l’humain n’est pas clairement distingué, dès son apparition, de ce qui ne l’est pas, comment maintenir que l’homme est le seul être de la création « voulu pour lui-même ». (Vatican II) ?

L’hypothèse proposée par le professeur Delsol avec prudence est de ce type. Jusque là, la théologie pouvait faire relativement bon ménage avec l’évolution, car le théologien croyait pouvoir faire fond sur une mutation (infime ou plus importante, peu importe) qui séparait l’homme des hominidés qui l’avaient précédés, l’espèce envisagée comme dotée de propriétés génétiques distinctes, non susceptible d’interfécondité avec les espèces voisines, poursuivant son destin à partir d’un couple ou au moins d’un petit nombre d’individus. On pouvait se représenter Adam dans ce premier échantillon de population engageant toute la suite par un acte de sa liberté.

Or, si nous suivons bien le professeur Delsol, les frontières de l’espèce sont mobiles, l’interfécondité existe entre individus d’espèces voisines, le patrimoine génétique de l’homme est à 99% celui des grands singes, même les mutations physiologiques ne sont pas significativesCette remise en cause des différences spécifiques ne nous paraît pas (mais sans doute, c’est à cause de notre ignorance) toujours aussi absolue. C’est ainsi que le professeur Delsol écrit à propos des moineaux d’Europe et ceux des Etats-Unis « qu’ils se croiseraient encore très bien, car il y a peu de chances qu’en deux ou trois cents ans, il se soit fait une nouvelle espèce. Les deux groupes sont vraisemblablement des sous-espèces » (p. 46), dans ce cas au moins l’espèce est caractérisée par la possibilité de l’interfécondité.. Reste à envisager l’émergence de l’homme (dont il ne doute pas qu’elle soit un seuil décisif) comme un phénomène de type psychologique : au sein d’une population donnée serait apparue une « prise de conscience » qui aurait changé le rapport des individus avec leur environnement, avec leur corps, avec le divin et révélé des potentialités cachées.

Cette hypothèse offre bien des avantages pour le théologien : elle libère la pensée religieuse de la recherche toujours vaine d’un ancrage dans l’histoire naturelle : puisqu’il s’agit d’une mutation psychologique, elle peut survenir presque n’importe quand dans l’histoire de l’espèce, plus besoin de spéculer sur l’homme de Néanderthal ou celui de Cro-Magnon pour chercher notre ancêtre ; le spécifique humain, la conscience, ne se ramène pas à des acquis biologiques, même le volume du cerveau ne fait que préparer une évolution psychique qui est d’un autre ordre. Avantage supplémentaire : on échappe par le fait même au danger de poser à l’origine de l’humanité une sorte d’inceste primitif, les premiers spécimens de l’humanité émergeant d’une population plus vaste, n’ayant pas forcément les mêmes géniteurs, ont pu se croiser à partir de patrimoines génétiques distincts.

Mais ces avantages peuvent-ils faire oublier les inconvénients ? L’inconvénient premier est que si l’on distingue au sein d’une population d’hominidés certains qui auraient fait le saut de l’hominisation et les autres, on affiche la possibilité d’une espèce à deux vitesses : entre des individus que rien (ou presque) ne distingue, il y en a qui sont vraiment des hommes et d’autres pas. Qui fixe les limites de l’humanité ? On devine ce qu’aurait pu devenir entre les mains de certaines idéologies de ce siècle pareille distinction. A l’inverse, l’attitude de l’Église n’a-t-elle pas été toujours de respecter l’humanité de l’homme dès sa conception (mais là n’est pas pour l’instant le problème), mais surtout dans les formes les plus diverses de cette humanité ; dès qu’il y a eu naissance humaine à partir d’un homme et d’une femme, on est en présence d’une présomption d’être humain infiniment respectable, cet individu serait-il mongolien, difforme ou perclus. On objectera sans doute que cette différenciation n’a joué qu’une fois, et dès que le saut a été franchi, la population qui en est issue s’est reproduite de façon cohérente et que malgré l’apparition de races assez nettement discernables, elle a bien formé un tout. Mais encore une fois qu’est ce saut ? Cette prise de conscience suffit-elle à changer la nature d’un être ?

Car c’est bien de nature qu’il faut parler. Si l’homme a un destin qui le sépare de tous les autres êtres, s’il a été voulu pour lui-même, il est difficile de penser qu’il ait été créé animal. Que les espèces évoluent, cela encore une fois ne pose pas de problème, mais qu’un individu évolue au point de franchir la frontière qui sépare l’homme de l’animal, voilà qui en pose un sérieux. Quand il est né, était-il immortel et promis à la vie divine ? L’est-il devenu en cours de route ? S’il l’était dès le début alors que rien ne le distingue de ses congénères, serait-ce qu’eux aussi le sont ? Évidemment non, sinon tous les animaux le seraient. S’il l’est devenu, est-ce une sorte de transsubstantiation, un changement affectant la nature même, alors que les apparences restent identiques ? Nous nous heurtons à l’évidence à des difficultés sans fond résultant d’une position qui est finalement spiritualiste, méconnaissant à notre avis le lien qui unit dans l’homme la chair et l’esprit refusant de faire de son corps le soubassement d’une expérience intérieure pour lequel il a été fait.

Mais ce n’est évidemment pas à nous de clore le débat, qui est d’abord un débat scientifique. Traquer le spécifique humain n’est évidemment pas chose simple et on a bien l’impression que devant la masse de faits scientifiques, ce qui fait les plus défaut, c’est un modèle explicatif apte à rendre compte de ce fameux phénomène d’émergence.

A nous, très humblement, d’en proposer un qui vient tout droit de la révélation chrétienne : il s’agit de l’émergence de la spécificité biblique par rapport au monde des religions. Nul ne parvient à situer de façon franchement satisfaisante Abraham dans l’histoire du Proche-Orient. Non seulement son nom n’apparaît sur aucune inscription, mais la chronologie biblique n’est pas claire sur son apparition. Le contexte dans lequel il évolue est celui de la religion de l’Ancien Orient, ses pratiques cultuelles sont celles des peuples environnants ; ni la circoncision, ni l’usage des pierres dressées ne lui sont particulières, et pourtant avec le peuple qui s’est reconnu comme sa famille a commencé un rameau inclassable dans l’histoire de l’humanité. Sans doute la prise de conscience de la spécificité d’Israël ne remonte pas plus haut qu’au II^d siècle après Jésus-Christ, mais ce n’est que l’aboutissement (provisoire d’ailleurs) d’une trajectoire unique, où malgré les emprunts à toutes les cultures voisines s’est peu à peu affirmée une expérience originale. De cela, Abraham n’est pas la projection rétrospective. S’il n’y avait eu déjà dans le lointain ancêtre un léger décalage, et un autre positionnement face au clan, à la vie, et à Dieu, les phases ultérieures n’eussent pas existé. Sans une personne concrète nommée Abraham, il n’y aurait pas eu de peuple élu et pourtant la figure d’Abraham échappe à l’histoire. L’hypothèse d’un premier homme, d’un premier couple, constitués différents dès le berceau et orientant toute la suite de l’aventure pourrait donner encore à penser.