La théologie de la foi au xx siècle

Qu’est-ce que la connaissance de la foi ? Un chrétien à la foi mûre non seulement croit mais aussi sait que Dieu existe, et que Jésus est mort et ressuscité pour lui donner la vie éternelle. Mais ce n’est pas tout à fait de la même manière que quand il dit qu’il sait ce qu’il a fait hier ou ce qu’est la deuxième loi de Newton. La foi présente l’étonnant paradoxe d’être une connaissance certaine et en même temps voilée. Nous ne voyons pas directement ce que nous aimons, mais nous en savons assez pour miser notre vie dessus.

Ce paradoxe a fait que l’acte de foi a été l’objet d’un long débat chez les théologiens, qui est dans une certaine mesure toujours ouvert aujourd’hui. En effet, cet acte est tout d’abord un don de la grâce, mais est aussi éminemment en accord avec les exigences de la raison. Il est aussi bien un saut dans le vide demandant un courage existentiel que jugement solide de l’intelligence appelant sérieux et rigueur. Les deux extrêmes à éviter sont le fidéisme, la foi contredirait et dominerait la raison, et le rationalisme, qui assène le schéma inverse. « La foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité », enseigne saint Jean-Paul II, et dans l’acte de foi particulièrement toutes deux travaillent de leurs pleins pouvoirs pour amener l’homme à la connaissance suprême¹.

Cette question est d’autant plus importante en Europe, où, après deux siècles d’athéisme et d’anticléricalisme agressifs, en plus des bouleversements de la modernité, nombre des méthodes de transmission traditionnelles de la foi, comme les missions paroissiales et le catéchisme, portent un fruit bien maigre. Si la rénovation de ces méthodes ainsi que la recherche de nouvelles méthodes est en cours, étant donné l’immensité de la tâche à accomplir, il semble essentiel de comprendre plus en profondeur l’acte par lequel une personne adhère au Christ. Car tout l’enjeu de nos efforts missionnaires est de créer les conditions les plus favorables possibles pour qu’il puisse avoir lieu pour les personnes de notre époque. Avec une compréhension vague ou seulement intuitive de l’acte de foi, nombre de nos coups tomberont dans l’eau et nous nous retrouverons bien souvent à labourer la mer, rajoutant aux souffrances du Christ non seulement la vue de ses enfants perdus, mais celle de ses missionnaires déjà si peu nombreux s’affairant à des tâches ne portant pas de fruit. Sans prétendre empiéter sur les prérogatives de la grâce et de la liberté de chaque personne face à la décision la plus importante de leur existence, nous pouvons tout de même former notre intelligence au maximum pour devenir des accompagnateurs et des guides de premier plan. Une juste compréhension de l’acte de foi serait un immense pas en avant pour ceci.

Les théologiens qui nous guideront dans cette tâche sont Pierre Rousselot, s.j., (1878-1915) et Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Le premier eut seulement cinq années de carrière brillantes en tant que professeur à l’Institut catholique de Paris. Après avoir publié plusieurs travaux de très grande importance, il mourut tragiquement sur les champs de bataille de la Grande Guerre. Ses écrits eurent une influence majeure sur le courant de pensée parfois appelé de « ressourcement² », qui orienta quasiment tout le concile Vatican II, ainsi que les pontificats majeurs de saint Paul VI, saint Jean-Paul II et Benoît XVI. Ses écrits sur la question de la foi sont probablement les plus importantes de ses contributions à la théologie. Urs Von Balthasar, pour sa part, appartient à la génération dont la formation fut la plus marquée par le ressourcement qui était alors en cours. L’on dit que, lors des enseignements de théologie néo-scolastique qu’on lui imposait au cours de ses premières années de formation chez les jésuites, il portait des bouchons d’oreilles pour pouvoir lire en langue originale les Pères de l’Église sans être dérangé par le professeur. Il est le penseur le plus accompli de ce mouvement et a proposé, avec une inventivité et une culture incroyables, une refondation et reformulation quasi-totale de la théologie, dans une très grande exigence de fidélité à la Tradition de l’Église. Son œuvre maîtresse est la trilogie en seize volumes composée de La gloire et la croix, La dramatique divine, et La théologique. Il rejoint en large partie Rousselot sur la question de la foi, mais apporte un éclairage plus large, d’une grande fécondité.

L’acte de foi dans la théologie néo-thomiste Comme pour beaucoup de recherches, le point de départ de Rousselot et de Balthasar était une insatisfaction avec le type de théories qui faisaient alors autorité. Celles-ci proposaient une sorte d’adhésion à deux niveaux dans l’acte de foi. Au premier, supposé purement naturel, les individus étaient censés considérer les preuves en faveur de la foi chrétienne pour aboutir par la raison à un jugement favorable. Au second, Dieu suppléerait ensuite cette foi dite « naturelle » par la grâce, aboutissant à la pleine vertu théologale. Ce schéma cherchait à concilier ainsi le double aspect rationnel et surnaturel de la foi. Mais il semble artificiel et clairement insatisfaisant pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il est aisé de constater que ces deux étapes, rationnelle et surnaturelle, ne rendent guère compte de l’incroyable diversité et richesse des parcours par lesquels les personnes arrivent à la foi. De plus, ce schéma sépare ce que les Écritures Saintes tiennent clairement comme étant unies. L’on n’y trouve pas des adhésions en deux étapes, mais des découvertes foudroyantes et immédiates, ou au contraire progressives et tortueuses, de la divinité du Christ. Le travail humain et celui de la grâce ne s’y font pas du tout l’un après l’autre mais bien ensemble. L’homme ouvre son cœur tout autant que Dieu y dépose la grâce de la foi.

Finalement, et peut-être encore plus sérieusement car touchant au destin de personnes, ce schéma aboutit à concevoir des modes d’évangélisation et d’apologétique manifestement inadéquats pour le plus grand nombre. L’on y essaierait, par une série d’arguments supposés imparables, de faire rentrer la personne par le premier niveau rationnel, pour qu’ensuite le deuxième niveau surnaturel devienne accessible. Mais si, comme le montrent saint Anselme et saint Thomas, les arguments purement rationnels pour la foi chrétienne ont bien sûr une place importante, ils n’ont que trop rarement en pratique une telle efficacité pour provoquer une adhésion purement rationnelle à la foi chrétienne. Un pèlerinage, la splendeur d’une liturgie, un moment de recueillement inattendu lors de la visite d’un lieu de culte, sont bien plus souvent ce qui met un cheminement spirituel en route. Dans la vie réelle, la foi et la raison cheminent bien ensemble et non l’une après l’autre. Face à toutes ces difficultés de taille, il s’est peu à peu imposé aux théologiens qu’il fallait envisager des possibilités plus complexes que le schéma à deux niveaux pour expliquer l’acte de foi. Les « Yeux de la foi »

C’est à l’apogée de cette théorie néo-scolastique, et au cœur de la crise moderniste, que Rousselot publia son article Les yeux de la foi³ (1910) qui eut l’effet d’un coup de tonnerre. Il fissura le consensus tranquille sur la question et obligea à un nouveau travail en profondeur. Rousselot présentait dans son article une nouvelle lecture de la pensée de saint Thomas d’Aquin sur le sujet, auteur dont il était spécialiste. L’exactitude parfaite de certaines parties de son interprétation a été contestée, mais il a été tout autant reconnu qu’il mettait en lumière certains aspects de la théologie du docteur angélique qui avaient été délaissés à grand tort, et surtout qu’il proposait tout simplement une pensée d’une très grande puissance pour expliquer comment l’homme croit à la fois par la grâce et la raison.

Le point essentiel de cette nouvelle théorie est que pour que l’acte de foi soit rationnel, la grâce donne des yeux à la raison pour voir les réalités invisibles. L’action divine en nous surélève notre intelligence pour qu’elle arrive à comprendre la portée des preuves ou même des simples signes de la vérité de la foi chrétienne qui nous sont présentées. Par exemple, sans cette grâce on peut constater avec étonnement en étudiant l’histoire l’incroyable longévité, capacité de renouvellement et unité de l’Église catholique. Il y a bien là quelque chose de singulier. Mais c’est par l’aide Dieu que nous y reconnaîtrons son action et la confirmation de la foi au Christ, et ce d’une façon très claire. Mais, sans la grâce, on ne les voit pas. Ainsi, en fin de compte, c’est bien la raison qui voit la vérité de la foi, mais par la lumière de la grâce.

Rousselot souligne que Dieu peut se servir d’une grande multitude de choses pour donner la foi, car quasiment tout reflète le divin d’une manière ou d’une autre. Chez quelqu’un de particulièrement ouvert à l’action de la grâce, un simple événement manifestant la vraie charité peut être assez pour comprendre la vérité de la révélation chrétienne. Mais au contraire, pour un autre qui pose de nombreuses résistances, même une considération longue et rigoureuse des arguments les plus puissants et des faits les plus étonnants n’aboutira pas à plus qu’à un certain trouble. Il se dira tristement qu’il y a des choses qui ne s’expliquent pas… ou qu’il y a bien d’autres choses étranges dans le monde… Ainsi, la raison seule peut en effet bien voir toutes ces preuves et indications et dans une certaine mesure leur puissance, mais elle ne peut pas en tirer toutes les conclusions qui en découlent. Pour Rousselot, cela est au-dessus de ses moyens. Mais au contraire, avec l’aide de Dieu, presque tout élément présentant même qu’une trace de la divinité, peut devenir la preuve décisive pour une intelligence éclairée par la grâce qui permettra de poser l’acte de foi chrétien, libre et rationnel. Paul Claudel, rentrant dans Notre-Dame de Paris en agnostique indifférent fut comme foudroyé par le chant du Magnificat, et se convertit sur-le-champ. Ainsi, l’acte de foi est à la fois un choix pleinement libre de la raison, c’est-à-dire que l’intelligence ne fait qu’adhérer à ce qui lui est manifestement vrai, et c’est un don de la grâce.

Rousselot attribue aussi un rôle très important à l’amour présent dans la volonté de la personne. Celui-ci conditionnera son ouverture à l’action de la grâce en elle, et en particulier si son intelligence est suffisamment libre, ou si au contraire elle est captive de l’égoïsme. En quelque sorte, pour ceux qui n’ont pas leur trésor au ciel, c’est-à-dire qui ne placent pas le Beau, le Bien, le Vrai et l’Amour au-dessus de toutes choses, leur cœur sera très alourdi et la grâce pourra difficilement élever leurs intelligences jusqu’à la foi. Pour que sa façon de vivre ne soit pas bousculée et ses priorités remises en cause, la personne laissera les rationalisations mesquines prendre le dessus sur des signes pourtant bien plus probants. On pourrait citer Pascal ici : « il y a assez d’évidence pour condamner et non assez pour convaincre ; afin qu’il paraisse qu’en ceux qui la suivent, c’est la grâce, et non la raison, qui fait suivre ; et qu’en ceux qui la fuient, c’est la concupiscence, et non la raison, qui fait fuir⁴. » Rousselot aurait bien sûr ajouté que, chez ceux qui croient, c’est la grâce et la raison qui font suivre, mais le point essentiel pour nous ici est que la somme de toutes nos décisions, dans les divers aspects de nos vies, pèse de tout son poids sur notre capacité à croire ou non. Si notre vie est tout orientée vers l’amour, la foi ne sera qu’une élévation, bien qu’infinie, de cette dynamique. Mais si nous ne sommes attachés qu’à ce qui est bas, la foi entrera en contradiction frontale avec nos habitudes les plus ancrées, et y adhérer serait un arrachement quasi-impossible, ou tout du moins nécessitant un effort héroïque.

Nous portons ainsi une responsabilité du fait que nous croyons ou non. Les terribles paroles du Christ sur la ville de Capharnaüm refusant de le reconnaître peuvent nous revenir à l’esprit : « je vous le déclare : au jour du jugement, le pays de Sodome sera traité moins sévèrement que toi.⁵ » Si notre cœur est déjà tourné vers l’Amour, il ne restera plus en quelque sorte qu’à la grâce de venir le cueillir au moment voulu. Mais s’il ne l’est pas, il faudra de grands efforts pour essayer de l’y orienter avant de pouvoir l’éclairer de cette manière. Et si, en fin de compte, il ne bouge définitivement pas, il ne pourra qu’être laissé à sa place, enraciné malheureusement dans ce qui n’est pas.

Bien sûr, ceci ne voudrait pas dire que les personnes qui n’ont pas la foi à un certain moment en seraient par là coupables. Les choix profonds des personnes, les obstacles plus ou moins nombreux et lourds qu’elles ont à surmonter, ainsi que les libres décisions de la Providence, sont autant d’éléments mystérieux et inaccessibles, jouant des rôles décisifs dans une telle évaluation. Seul Dieu pourra en juger. En fin de compte, certains sont probablement gravement coupables de leur manque de foi, alors que d’autres ne le sont pas. Le travail délicat de la grâce et par extension des missionnaires chrétiens, consiste justement à prendre la personne là où elle est dans ce cheminement complexe, et agir par les meilleurs moyens pour amoindrir ce qui la sépare d’une adhésion totale à Dieu. Ainsi, elle pourra faire un pas supplémentaire en sa direction.

Incompréhensions, blessures, péchés ou simple ignorance peuvent tous faire partie des entraves sur le chemin de la foi. Les remèdes à appliquer ne sont pas les mêmes. Ici de la compassion, une écoute profonde, ou là au contraire un courage solide dans la confrontation – en un mot les manifestations de la charité appropriées – seront nécessaires selon les cas. Ainsi, loin de servir à condamner les non-croyants, la considération de l’orientation antérieure de la volonté dans l’acte de foi nous permet de comprendre à quel point c’est toute la vie d’une personne, jusqu’en la profondeur de ses choix les plus intimes, qui pèse sur un tel acte. Cela nous permet de voir à quel point l’y accompagner peut être difficile, complexe, délicat, douloureux, et que cela, en fin de compte, ne peut être que l’œuvre de Dieu agissant par le missionnaire. S’il s’adresse bien sûr à l’intelligence des personnes, son interlocuteur principal est leur cœur avec toutes les complexités et les risques que cela comporte.

L’on peut donc commencer à voir comment la théorie de Rousselot permet, sans recourir à des schémas douteux et des solutions de facilité, de concilier la pleine liberté de la raison avec celle de la grâce dans l’acte de foi. Elle nous permet d’apercevoir sa dynamique interne et de comprendre pourquoi et comment il se décline dans la diversité extraordinaire que nous rencontrons dans les parcours de conversion. La grâce donne des yeux à l’intelligence, quand celle-ci est prête, à travers une quasi-infinité des signes possibles qui reflètent des aspects de la gloire de Dieu. La volonté peut, si elle veut, selon le mystère profond de liberté qui lui est propre, résister ou au contraire se jeter dans les bras de son Créateur en accueillant ce don inouï. Ainsi l’âme pourra voir ou non la réalité de ce qu’elle aime, à travers le voile certes, mais avec assez d’assurance pour qu’elle puisse le connaître. Par rapport à la théorie des deux niveaux, cette perspective nous donne aussi la possibilité d’ajuster avec un très grand soin et une grande souplesse nos efforts d’évangélisation. Le missionnaire doit non seulement corriger et instruire, mais aussi guérir, motiver, accompagner, intercéder, pour que leur cœur soit amené à une disposition où elles pourront se laisser illuminer par la grâce. Tout ce qui pèse sur la volonté d’une personne, c’est-à-dire quasiment tout ce qui constitue sa vie, entre en jeu et donc c’est envers tout cela que le missionnaire devra être prêt à orienter ses efforts. L’Église est experte en humanité, et il faut que ses membres le deviennent aussi.

La place du « Beau »

Là où Rousselot étudie l’acte de foi dans une perspective plutôt psychologique et anthropologique, Balthasar a recours à l’ampleur d’un cadre métaphysique pour le décrire avec son contexte⁶. D’une manière très large, il décrit comment Dieu rejoint l’intelligence et la volonté, et par quels moyens et comment celle-ci en retour adhère à son créateur. Les éléments de Rousselot que nous venons de voir sont repris, mais de nouveaux aussi sont apportés.

Mais, avant cela, Balthasar a fait le pari de renouer la théologie avec la pensée de la beauté de l’être. Initiée par Platon et ses disciples, et ensuite développée par les scolastiques, cette intelligence du réel a été presque totalement oubliée dans la philosophie moderne. Ce qui est réel, fondamentalement, est beau, et plus il est fondamental, plus il est beau. Ce n’est pas d’une simple sensation d’agréable dont il s’agit ici mais bien d’une propriété essentielle du monde. D’autres caractéristiques que possèdent tous les êtres du simple fait d’exister, et que les scolastiques ont appelés les transcendantaux, sont la vérité et la bonté. Quand nous nous orientons dans le réel, ce sont ces trois propriétés qui guident notre chemin comme l’étoile polaire pour les marins, nous mettant sur la trace de ce qui est, et nous éloignant de l’illusoire. Le vrai, le bien et le beau sont les marques propres des profondeurs du réel.

Si la pensée moderne se soucie encore du vrai, elle a grandement mal à donner une réelle consistance au bien et plus encore au beau. Pour le bien, elle se retrouve comme obligée de le faire parfois (difficile de fonder des exigences morales sur une illusion !), mais cherche le plus souvent à l’évacuer comme reposant sur un simple contrat social, une convention, ou quelque chose de la sorte. C’est probablement pour cette raison que la modernité philosophique a si peu de choses profondes à dire sur le bien, et que les discours moralistes y sont devenus quasiment insupportables. Le fondement métaphysique du bien, qui lui donne tout son sens, a été oublié. Mais la modernité a encore plus occulté la beauté de l’être, le beau profond et véritable, et il s’agit là presque d’un oubli total – à part chez quelques romantiques ou idéalistes, qui n’ont que peu de prise sur nos esprits d’aujourd’hui. Pour le moderne, le beau est une sensation, un épiphénomène de la perception sans valeur scientifique notable, une illusion agréable. C’est un accident qui se passe dans une zone du cerveau. Ce n’est surtout pas une rencontre dans notre for intérieur avec une des caractéristiques les plus profondes et universelles de l’être en tant qu’être.

Cette attitude de la pensée contemporaine est pourtant solidement contredite par l’observation attentive de l’expérience humaine du bien et du beau. Si le sujet est bien trop vaste à traiter ici, nous pouvons donner quelques éléments au lecteur pour le mettre sur la voie. Tout d’abord, nous expérimentons le bien comme un fait brut, tant collectivement qu’individuellement, et non comme une pure convention ajustable aux diverses sociétés. Si le contexte qualifie bien sûr la teneur d’un acte, l’interdiction absolue du meurtre de l’innocent, par exemple, ne pourra jamais être renversée – même si la terre entière se rebellait contre et se mettait d’accord sur une autre norme de conduite (comme cela est presque le cas pour l’avortement). Cette norme fut spectaculairement ignorée par les nazis et les Soviétiques condamnant des millions d’innocents au supplice avec l’appui de sociétés entières. « Tu ne tueras point » n’y faisait pas moins autorité : un seul homme refusant d’accepter le mensonge d’une telle société, car c’est bien de mensonge qu’il s’agit, aurait raison sur tout le peuple élevé contre lui. Et l’histoire nous a donné bien souvent le cas de telles personnes, qui ont refusé les mensonges de gouvernements totalitaires et que nous vénérons justement comme des héros. Et c’est souvent grâce à elles, dans bien des cas, que le retour de la civilisation et la fin de l’aveuglement ont pu se faire par la suite. Le bien et les lois morales qui en découlent sont des faits bruts, certes différents des lois de la nature, mais tout aussi inamovibles et objectifs. Le bien est une caractéristique de l’être, un transcendantal.

Le beau, lui, est encore plus mystérieux et difficile à saisir, mais nous pouvons nous risquer à plusieurs constats similaires à son égard. Une personne niant que le Mont Blanc et Notre-Dame de Chartres sont tout simplement plus beaux qu’un fastfood lambda, peut légitimement être suspectée d’avoir perdu une partie de sa raison. De tels faits s’imposent tellement à une intelligence saine que ce serait comme nier que deux et deux font quatre. De même, il est tout aussi évident qu’il y a des degrés de beau. Un immeuble haussmannien à Paris se situe entre le fast-food et la cathédrale, etc. Et cela est objectif. Si arriver à un jugement précis sur ces questions est très difficile et souvent même impossible – et c’est d’ailleurs probablement ce pourquoi la modernité en veut le plus au beau : d’échapper à sa maîtrise – de tels faits fondamentaux sont indéniables et manifestes. Le beau est une propriété objective de l’être qui se retrouve avec une plus grande intensité dans certains objets, certains lieux, certains actes, et moins dans d’autres. Le mal, que la métaphysique classique qualifie justement de privation, c’està-dire de déformation horrible de l’être plutôt qu’un type d’être par soi, est laid. Il est ce qu’il y a de plus superficiel dans la réalité, une turbulence à la surface de ce qui est, destinée à disparaître à tout jamais. Si on a pu parler d’une certaine beauté du mal, voire même de celle de l’ange déchu, elle ne l’est qu’au premier regard. Qui s’approche de Lucifer les yeux ouverts sentira son haleine fétide. Il a bien conservé une partie de l’éclat que lui avait conféré le Créateur, mais il pourrit de l’intérieur. L’auteur des Fleurs du mal avait bien conclu que les promesses de bonheur de la séduction du mal ne sont qu’illusions, et que la voie qui y mène est une impasse. Le véritable beau, au contraire, à ne pas confondre avec ses faux jumeaux de l’attirant et de l’agréable, nous conduit vers les profondeurs, vers ce qui a une réelle substance. Il est accompagné par la paix, la joie et la vitalité, par une promesse qui ne décevra pas pour qui sait le cueillir. Certes, par moments, il nous est donné de le percevoir et d’autres non, souvent mystérieusement et selon nos caractéristiques humaines et personnelles, mais dans le monde il est bien toujours là, rayonnant de son appel mystérieux et parlant de ce qu’il y a de plus important à ceux qui tendent l’oreille.

L’expérience de la Gloire

Balthasar relève qu’en rapport avec la connaissance de Dieu, le beau devient d’une importance singulière, car la Gloire divine la possède avec une intensité infiniment supérieure à tout autre. Sur l’échelle du beau que nous avions commencé à dessiner, la cathédrale de Chartres serait bien plus proche du fast-food que d’elle. La Beauté de Dieu a une puissance inouïe, qui éclaire d’une manière éclatante et transfigure l’intelligence de celui qui la rencontre. Ainsi, si les jugements esthétiques sur les questions d’art ou de la nature sont souvent difficiles et traîtres, au sujet de Dieu la situation devient on ne peut plus claire. Ceux qui l’ont perçu ont fait l’expérience d’une lumière supérieure, irradiant tout l’être d’une manière unifiante. Si Claudel a pu se convertir lors d’un Magnificat à Notre-Dame, c’est parce qu’il y a perçu une Gloire ineffable qui ne niait rien de tout ce qu’il savait être vrai par son expérience et sa formation intellectuelle, mais qui au contraire y apportait une clarté et une cohérence autrement supérieure, tout orientée vers une Réalité sublime qu’il pouvait comme voir pour la première fois, celle de son Créateur. Et la Beauté de Dieu, comme sa Bonté et son Amour, sont identiques avec son Être. Loin d’être une simple apparence, elle nous conduit donc droit à une rencontre avec son Cœur. Ainsi si la beauté est une porte parfois trompeuse lorsqu’il s’agit de juger des questions humaines, quand il s’agit de la divinité, elle est une voie royale on ne peut plus sûre.

Pour Balthasar, c’est d’abord par l’expérience de la Beauté divine, de la Gloire, que l’homme peut poser avec certitude l’acte de foi. Rappelons-le, le beau est ici compris comme une propriété de l’être, du réel, indissociable du bon et du vrai. Ce n’est pas une sensation plaisante ou une autre vanité illusoire. Il s’agit d’une expérience aussi concrète que celle des êtres matériels, bien que d’une nature plus mystérieuse. Ainsi, la perception de la Beauté divine est correctement comprise comme l’expérience d’une réalité, d’une rencontre avec l’être même de Dieu. Cela s’impose à l’intelligence qui la fait. Dans le rayonnement de sa Beauté, Dieu commence déjà à nous révéler sa Vérité, sa Bonté, sa Puissance, son Amour. C’est véritablement une expérience de Celui qui Est. Et tout comme Paul sur la route de Damas, une fois vu, cela est évident, les écailles nous tombent des yeux. Certes, tous ne seront pas tous foudroyés d’une telle manière. Un séminariste disait que sa conversion avait commencé à la vue de la joie d’une foule de jeunes chrétiens aux J.M.J., ce qui ne pouvait l’empêcher de penser « qu’il devait y avoir quelque chose derrière tout ça ». Ce fut le début d’un long cheminement où Dieu se révéla progressivement à lui et de manière de plus en plus forte, jusqu’à ce qu’il décide de lui donner toute sa vie. Pour paraphraser La Boétie au sujet de son amitié avec Montaigne, devant la Gloire de Dieu nous nous convertissons, « parce que c’est Lui ; parce que c’est moi ». Nous faisons l’expérience de ce qu’il y a de plus réel, de ce qui dépasse et fonde tout, et nous ne pouvons que dire « je crois, je t’aime ».

Le rayonnement de la Beauté divine peut transparaître dans quasiment toute expérience du réel, car saint Bonaventure nous enseigne que tout porte la marque trinitaire. La Gloire peut nous frapper à travers un paysage, une rencontre, un événement, une œuvre d’art… Mais elle apparaît au sommet de son intensité dans la figure du Christ, lui qui est l’Invisible incarné, le sommet à la fois de la création et de la révélation.Tout dans la vie du Christ nous parle de Dieu d’une manière insurpassable, tout est rempli d’une gloire ineffable, jusqu’à la croix, et c’est même dans ce lieu sombre où elle rayonne de son intensité maximale. Il y a un fait étonnant : la théologie juive a en réalité très peu à dire sur Dieu et parle surtout de la Loi, alors que, chez les premiers disciples du Messie, l’on voit un débordement de discours sur Lui, alors qu’ils utilisaient à peu près les mêmes sources. La rencontre avec le Christ change tout. On a vu la divinité dans son Essence, on a contemplé son Cœur ouvert, et on s’est senti pris par l’abîme de l’Amour. Dans le kérygme – le noyau essentiel de la mission du Christ – Dieu nous dit qui il est et qui nous sommes pour lui. Il y ici une différence clé entre la Beauté divine et éternelle, et celle qui n’est que créée et temporelle. La Beauté divine est révélée à son summum dans l’événement de la croix, là où les yeux de la chair ne voient qu’horreur et désolation. C’est dans ce lieu que la grâce de la foi nous montre la puissance de la divinité s’abaissant par amour jusqu’à la mort, et nous dévoile d’une manière insurpassable la Gloire de Dieu.

Le Beau, le Bien et le Vrai

Bien sûr, un cheminement spirituel commençant par une rencontre avec la Gloire de Dieu, l’être divin vu sous l’aspect du transcendantal de la beauté, ne peut pas en rester là. Celui qui chemine vers l’Absolu doit aussi apprendre à voir sa profonde Bonté ainsi que sa Vérité insurpassable. C’est d’ailleurs le chemin que prend la trilogie de Balthasar. Après son esthétique théologique, viennent les volumes de la Dramatique divine – organisés autour de la lutte du bien et du mal – et ensuite ceux de la Théologique, qui ont pour dessein d’étudier la foi sous l’aspect de la vérité. Bien sûr, derrière ces trois moments se trouvent évidemment les trois transcendantaux, car d’une manière générale ils sont inséparables – ce ne sont que différentes facettes de l’Être unique. Dans la Beauté nous nous approchons déjà de la Vérité et de la Bonté, et dans la Vérité nous voyons la Gloire. Mais chaque transcendantal amène à examiner en détail différentes questions, différentes problématiques. Ainsi, l’apologétique cherchant avant tout à défendre et manifester la bonté et la vérité de la foi garde une place importante dans la perspective balthasarienne, surtout à une époque où elles sont profondément remises en question. Si le croyant se retrouve confronté à certains obstacles et pièges intellectuels, voire en a pâti lui-même, il devra s’en libérer pour pouvoir avancer dans la pleine liberté des enfants de Dieu. « Amour et vérité se rencontrent, justice et paix s’embrassent⁷. » Mais en retour ceci veut aussi dire que l’apologétique se devra d’être belle, si elle ne veut pas trahir l’union des trois transcendantaux dans la réalité – et c’est d’ailleurs probablement ce qui fait la force et le souffle immense des œuvres de Chesterton et de Lewis par rapport aux travaux néo-scolastiques dans ce domaine. L’on donne comme des ailes au vrai et au bien quand on les unit au beau.

Un dernier trait de l’acte de foi que souligne Balthasar nous permet de mieux comprendre pourquoi la résistance à la grâce conduit à un aveuglement face à la vérité de la foi. En effet, tout contact avec Dieu, avec sa grâce, nous transforme. Nous ne sommes pas les mêmes avant et après. La grâce de la foi n’est pas différente sur ce point. Pour que notre intelligence reçoive les yeux de la foi, elle doit accepter de changer, de se réordonner non selon ses préférences propres mais celles de Dieu. Le choix de la foi et de la conversion sont au fond indissociablement unis. Ainsi, si notre volonté refuse de suivre Dieu, nous ne verrons pas, nous resterons dans l’obscurité. Une personne ayant fait ce choix terrible aurait peut-être vu comme une aurore commencer à se lever, les premiers mots d’une invitation à rentrer en communion avec un ailleurs et un Autre plus vaste et lointain, mais, à la suite à son renfermement sur elle-même, tout se serait immédiatement obscurci. Elle pourrait ensuite se dire « j’ai vu quelque chose, mais rien de précis, rien de défini qui m’obligerait à changer, et puis j’en ai vu d’autres en fait de choses étranges, etc. » Nous ne pouvons pas voir la vérité de la foi, ou en tout cas clairement, sans entamer au moins le chemin de la conversion profonde qui conduira par la suite à la pleine transformation de la sainteté. Toute la vie chrétienne est comme orientée vers celle-ci, vers ce que les Pères grecs appelaient la divinisation, et le premier acte de foi n’est que le premier pas dans cet élan immense.

Au service de l’évangélisation

Ainsi, Rousselot et Balthasar nous donnent une image de l’acte de foi on ne peut plus utile pour comprendre les tenants et les aboutissants de l’apologétique et de l’évangélisation. Il est à la fois une grâce de Dieu et un choix libre permettant à l’intelligence de voir ce qu’elle aime et d’y adhérer. Sans la grâce, toutes les preuves du monde ne mèneront qu’à des jugements de probabilité plus ou moins probants, mais rien qui puisse s’approcher la certitude que demande le Christ. Cette grâce passe en particulier par le rayonnement du transcendantal qu’est la Beauté. C’est par la splendeur présente dans la Révélation, et avant tout celle du Christ, que le chrétien peut généralement entrer dans un premier contact avec le Dieu invisible par des signes visibles. Loin d’être comme une entrée de seconde classe dans la vie chrétienne par rapport à celle de la Vérité, la Beauté divine nous met en contact avec l’Être même de Dieu et elle est donc une forme de contemplation de la Vérité. Celui qui contemple la Beauté de Dieu ne peut s’empêcher de penser « si quelque chose est réel, c’est bien cela », et toutes les vérités qu’il connaissait avant se retrouveront comme renforcées et clarifiées.

L’évangélisation doit ainsi être avant tout christocentrique et se soucier de la forme de son action autant que de son fond. Il est presque impossible d’utiliser ce qui est laid ou médiocre pour porter l’épiphanie de la Beauté divine. Le cœur doit parler au cœur. « Il vit et il crut⁸ ». La gloire de Dieu doit se manifester dans les paroles et les actes des apôtres. Certes, cela ne pourra que se faire d’abord par leur sanctification, une vie spirituelle intense en soutien aux temps de mission. Sans cela, ils ne seront pas beaucoup plus qu’une « cymbale retentissante⁹ ». Mais ensuite, il faut essayer le plus possible de faire contempler la figure du Christ à ceux que nous évangélisons. Au sens de Balthasar, cela ne veut pas dire montrer une image de lui ou simplement le décrire, mais essayer de faire sentir la cohérence de sa vie, la Beauté qui se dégageait de son rapport avec les autres, à quel point toutes les contradictions de l’humanité semblent se résoudre en lui, de faire sentir toute l’intensité et la douceur incroyables de cet homme… toutes ces qualités qui ne prennent pleinement sens que si, quand nous les regardons, nous sommes prêts à élever le regard très haut. Il faut essayer de faire saisir aux personnes quelque chose de l’être de Jésus de Nazareth, qui parcourut un petit coin du monde à pied pendant trente-trois ans mais qui transparaît aussi dans toute l’histoire humaine et naturelle. Il est l’Alpha et l’Omega, et tout le réel n’a de sens qu’en référence à Lui. Celui qui voit sa figure touche cela de son intelligence, ne serait-ce que de manière confuse. C’est par le Christ, et en fin de compte pleinement par Lui, que la Gloire de Dieu pourra se manifester aux hommes. C’est par la multiplicité des signes visibles qui le révèlent (quelle confiance met-il en ses missionnaires et son Église !) que le Seigneur trouvera les conditions propres à transmettre la grâce de la foi pour que les évangélisés perçoivent les réalités invisibles qui leur étaient encore cachées l’instant d’avant.

Certes il y a des preambula fidei à transmettre, ces éléments identifiés par la théologie traditionnelle qui permettent d’ouvrir ne serait-ce qu’un peu l’intelligence à ce don de la grâce. Si la personne a été idéologisée par le scientisme, il faut l’aider à voir que la raison ne peut trouver aucune contradiction entre la vraie science et la foi, etc. Cela est important. Il y a aussi, et peut-être surtout, les preambula humana, ces préparations du cœur, le tissage de liens de confiance avec des personnes représentant pour eux le Christ et son Église, l’attisement du désir d’en apprendre plus sur Dieu, l’ouverture à la possibilité d’une relation avec lui… Il faut aussi la guérison d’au moins certaines des blessures qui effrayent l’âme perdue quand elle veut faire un pas vers le Sauveur. Elle doit sentir l’Amour qui rayonne de nos paroisses et des cœurs croyants, malgré toutes leurs blessures et faiblesses, et peut-être surtout par elles. Ainsi, nous faisons le travail de préparation des « chemins du Seigneur, de rendre droit ses sentiers¹⁰ ». Mais pour en être capable, faut-il encore avoir développé la sensibilité spirituelle pour sentir toutes ces choses avec délicatesse et précision. Combien de temps passons-nous en oraison chaque jour ?

En fin de compte, c’est dans ce cheminement accompagné par la grâce que la personne pourra atteindre le moment où le don des yeux de la foi lui sera proposé, où elle aura cette opportunité précieuse entre toutes d’accepter le Tout-Autre, « parce que c’est Toi, parce que c’est moi. » Elle pourra commencer à apprendre à voir celui que son cœur aime, ce qui se fera dans le rayonnement de la Beauté de son Être. Balthasar a écrit que « l’amour seul est digne de foi. » Ce sont des torches vivantes d’Amour, ceux qui porteront sur eux-mêmes la figure du Christ dans notre monde et qui ainsi convertiront les cœurs. Si elles arriveront à tourner vers Dieu un petit nombre discret d’individus, ou au contraire un flux toujours croissant de personnes qui ira jusqu’à embraser les masses, ne dépendra que de notre disponibilité à l’Esprit Saint.

C. D.

Cyrgue Dessauce, né en 1989, étudiant à la Sorbonne, prépare une thèse de philosophie sur les penseurs anglo-saxons qui explorent aujourd’hui à nouveaux frais la logique aristotélicienne.