Aux sources du ‘trépied carliste’ : prière, théologie, apostolat

À l’heure où se multiplient les initiatives missionnaires par des groupes ou communautés religieuses variés, le « trépied » attribué à Mgr Charles¹ (prière, théologie, apostolat) pourrait presque sembler aller de soi pour tous ceux qui dans le contexte d’un monde qui a cessé d’être chrétien font notamment l’expérience de l’évangélisation de rue. C’est oublier à quel point la pensée et l’action missionnaires du P. Charles parurent originales en leur temps et le restent encore par bien des aspects. Mais l’originalité en question ne réside pas dans une doctrine toute faite de la mission, entendez partielle et fausse, excluant l’une ou l’autre des composantes de l’évangélisation, comme celles qui ont plus ou moins prévalu dans les appareils cléricaux de l’Église en France au cours des années 1940-50 et qui, en dépit du renouveau conciliaire, ont probablement accentué la déroute des années soixante/soixante-dix². La pensée missionnaire de Charles n’est autre que celle de l’Église, mais une pensée retrouvée, vivifiée par des apports variés, anticipant notamment le décret sur l’apostolat des laïcs (1965) du concile Vatican II. Elle réside dans la connexion des trois éléments (prière, formation théologique, apostolat) trop longtemps séparés dans les institutions ecclésiastiques de l’époque. L’action missionnaire de Charles est de les avoir constamment agencés au cours de ses ministères successifs sans les confondre ni les séparer. À l’écoute des différentes expériences et théoriciens de son temps, (celles des P. Lhande, Fillère, Michonneau) sans même oublier les théories de ceux qu’il a connus sans les suivre (celles du P. de Montcheuil ou du P. Chenu en particulier), Charles a été comme tant de ses contemporains hanté par l’entrée en contact avec les masses déchristianisées.

On n’en doute pas : les origines du « trépied carliste³ » plongent donc dans la plus authentique tradition de l’Église, au point que l’on peut se demander comment ce « trépied » qu’il a redécouvert a pu perdre deux de ses pieds (la piété et la formation théologique) au fil du temps, au point de subvertir le sens même du troisième (l’apostolat). C’est un fait : les missions étrangères mises à part, l’expérience d’une évangélisation directe par la parole, même si elle était pratiquée dans les cas de missions intérieures⁴, de conférences contradictoires⁵ et de l’apostolat du semblable par l’action catholique spécialisée, ne paraissait plus constituer l’élément central et marquant dans un monde qui se croyait peut-être encore chrétien, plus qu’il ne l’était réellement.

Sources

Si Charles n’est pas à proprement parler ni ne s’est prétendu un théoricien de l’évangélisation, trois sources peuvent cependant nous guider sur quelques constantes de sa pensée « pastorale » : le mémoire de 1932 sur le prêtre selon Bérulle. Clé de sa conception du prêtre, « cause instrumentale » de l’œuvre divine. L’ébauche d’un mémoire intitulé « Pleines masses » écrit en 1944 pendant l’occupation dans le cadre des Chantiers de la jeunesse⁶ et probablement en écho au best-seller des abbés Godin et Daniel La France pays de mission ? (1943) et, treize ans plus tard, le numéro de Résurrection de 1957 consacré aux « problèmes du laïcat » où Maxime Charles a donné en onze pages son exposé le plus fourni sur l’apostolat. Transparaissent ça et là dans ses « points de repère » quelques lignes directrices de sa pensée, mais aussi certaines orientations pastorales de l’Action catholique dont Charles s’est d’emblée détourné. Entre ces deux dates, l’expérience du Centre Richelieu donne bien entendu la pleine mesure de ce que l’aumônier Charles a voulu entreprendre au sein du monde étudiant parisien. PARCOURS Milieu familial

De prime abord, si l’on s’en tient aux informations contenues dans les publications existantes, l’éveil missionnaire de Maxime Charles semble suivre un parcours logique qui n’a rien a priori de singulier. On y trouve tout d’abord le milieu d’origine. Charles n’est pas né en chrétienté, mais a vécu l’épreuve de l’incroyance paternelle et de la non-pratique féminine. Bien des personnalités issues d’un monde incroyant détaché voire athée (le cas de Madeleine Delbrêl) ont vécu la contradiction originelle comme un stimulant pour la confession de leur foi découverte à l’extérieur du milieu familial. L’appel du large, l’idéal missionnaire se confondent dans un premier temps avec les missions lointaines. Il le dit lui-même au soir de sa vie : « Mon désir d’une plus grande union à Dieu, qui s’accompagnait d’un désir des missions lointaines, fut la première composante de ma vocation.⁷ ». Avant que la France ne devienne une « terre de mission », le mot même était réservé aux colonies dont l’enjeu était d’ériger une Église autonome et indigène. Les Annales de la Propagation de la Foi de Pauline Jaricot, qui sont à l’origine de bien des vocations missionnaires, à commencer par celle d’un Théophane Vénard, ont été lues aussi par le jeune Maxime Charles. (ME p. 66).

Aux récits des exploits missionnaires des Annales de la propagation de la foi qui l’ont nourri au cours de son enfance succèdent dans ses lectures les grandes enquêtes du R.P. Lhande sur l’évangélisation de la banlieue parisienne. Lui-même enfant de cette banlieue, c’est dans ce territoire qui est un peu le sien que Maxime Charles se sent désormais appelé à semer. (ME p. 608)

En lisant Le Christ dans la banlieue, peut-être a-t-il été fasciné par cette épopée missionnaire de la première génération des prêtres défricheurs qui ont tout donné pour ce peuple abandonné des « fortifs ». Pierre Lhande écrivait :

Chacun sait maintenant au Pré Saint-Gervais que le prêtre n’est pas l’épouvantail ou le fantoche que décrit son journal L’Humanité. La seule présence de ces ouvriers de l’Église est, en pareil lieu, un argument apologétique impressionnant. Seuls, les meneurs s’en irritent dans leur mauvaise foi. À l’action de ses prêtres, ils mesurent la puissance du catholicisme. Aussi l’un d’eux déclarait-il naguère au vaillant curé : « Votre religion est la seule force avec laquelle il nous faut compter. Les gouvernements ne sont rien auprès de vous. Sans l’Église romaine, il y a beau temps que nous aurions fait le coup. »⁸

Institut catholique

Mais comment se concilient ou se réconcilient la vocation sacerdotale d’un prêtre diocésain avec sa vocation missionnaire ? Si l’une ne contredit pas l’autre, elles ne se sont pas toujours rencontrées dans l’histoire religieuse. Le contexte est bien sûr celui du catholicisme social et missionnaire de l’Entre-Deux guerres. Mais il a fallu aussi un profond murissement au séminaire des Carmes de l’Institut Catholique de Paris pour que le jeune prêtre Maxime Charles demande la paroisse de Malakoff⁹. Les clés nous sont fournies par Michel Emmanuel : la vision augustinienne de l’homme fait pour Dieu, transmis par le R.P. de Broglie, la solide connaissance du développement dogmatique enseigné par le R.P. Lebreton, la théologie des Victorins d’une Trinité « économique » et donc missionnaire, la théologie bérullienne du sacerdoce. Il semble bien que l’on trouve dans son mémoire estival du prêtre chez Bérulle rédigé en 1932 la clé d’un enseignement associant théologie, piété et apostolat :

Il me reste à signaler, [dit Charles] deux conseils de Bérulle aux prêtres. Ce sont des conseils pastoraux. Il donne surtout le premier sous forme d’exemple. Il consiste à mêler la piété à l’enseignement.Toute son œuvre écrite en témoigne. Bérulle professe la théologie en la faisant goûter. Par là il est éminemment original ; mais de plus il est très habile, car beaucoup d’âmes sont plus sensibles à la beauté et à la douceur d’une doctrine qu’à sa logique. Aussi ne faut-il pas s’étonner si Bérulle jeune fit tant de conversions de Protestants. La première de ses converties, Mlle de Raconis, le remarque finement : « Il mêlait tellement la piété avec les controverses, qu’il m’avait encore plus gagnée par la piété chrétienne que par la foi catholique. » (ME p. 739)

Si la mission s’enracine profondément dans la vie spirituelle et dans la formation intellectuelle, théologique d’abord, mais qui n’exclut nullement les sciences profanes, Charles est aussi un réaliste dans sa politique pastorale de la mystique. On retiendra deux aspects : atteindre les masses par la formation d’une élite, prendre en compte les institutions existantes. À rebours de la conception anti-intellectualiste d’un Godin qui déplore que les élites se détachent toujours de leur milieu d’origine, Charles n’a cessé d’en susciter, des groupes de persévérance après la première communion à Malakoff aux chefs des Chantiers de Jeunesse, puis par la formation des élites missionnaires parmi les étudiants en Sorbonne et dans les groupes de la basilique de Montmartre. À l’instar de saint Paul qui a structuré sa mission sur les institutions municipales de l’Empire¹⁰, l’apostolat du Centre Richelieu (toutes proportions gardées) « épousera strictement la configuration des amphis et des disciplines. » (SP p. 291)

Une place spéciale doit être faite au R.P. mariste Marcellin Fillère, professeur à l’Institut Catholique de Paris, que Charles fréquenta avec ses jeunes paroissiens des quartiers populaires à Jouy-sur-Morin dans un camp de la Cité des jeunes. La Cité Notre-Dame de Jouy-sur-Morin apparaissait comme une expérience miniature de l’Église missionnaire qui suscita beaucoup d’intérêt chez les prêtres, éducateurs scouts, jocistes : « Nous étions alors curieux de ses méthodes pédagogiques, mais bien vite nous nous apercevions qu’il s’agissait de bien autre chose : la Cité n’étant que le rayonnement du sacerdoce (du P. Fillère). Je me rappelle comme il s’amusait des visiteurs qui venaient y chercher des procédés. On vient ici comme l’apprenti-sorcier pour y chercher des formules magiques. Ce ne sont pas nos méthodes qui comptent, c’est l’Église.¹¹ » Ce propos de Fillère pourrait s’appliquer au cas de Maxime Charles, qui dans sa trilogie n’a fait que rendre à l’Église des fidèles baptisés sa vocation intégrale.

Ce que le vicaire de Malakoff devait à Fillère est rappelé par Michel Emmanuel en ce qui concerne les formes, les structures. Il faut ajouter que Charles a probablement partagé la critique fillérienne de l’Action catholique que ce dernier a formulée au cours d’un entretien avec Mgr Liénart, même si, sur le plan « pastoral », la vision carliste est peut-être moins augustinienne que celle de son contemporain :

Pardonnez, Éminence si je parle très franchement, très simplement. Si j’étais à la tête de mouvements spécialisés, deux tactiques s’offriraient à moi. Ou bien ne pas mettre en relief le point de vue religieux pour faire vibrer davantage le sentiment prolétarien. (…) Ou bien mettre immédiatement tout l’accent sur la jeunesse, la beauté de mon christianisme, faire vibrer le point de vue de la communauté chrétienne, me faire le propagandiste de l’unité chrétienne. J’adopterais cette seconde tactique car, sur le premier terrain, comment susciterais-je jamais un enthousiasme comparable à celui que suscitent les communistes ? Je serais toujours battu par eux sur le plan de la mystique prolétarienne.¹²

Chantiers de jeunesse

Durant les années d’occupation, l’expérience missionnaire de Charles s’effectua dans les Chantiers de la Jeunesse dirigés par le général de la Porte du Theil dont il était l’un des aumôniers. C’est implicitement par rapport aux P. Godin et Daniel et en désaccord avec ces derniers, mais aussi probablement sous l’influence des jésuites de l’Action populaire, qu’il écrivit en 1944 dans Pleines Masses qu’

Il n’y a pas à craindre de déclasser si la classe est mauvaise, non à cause des individus mais des institutions. Dans l’Église primitive, on n’a pas fait une Église esclave, mais on a parlé aux esclaves sans doute de vivre « dans leur monde » comme n’en étant pas. Pourquoi ferions-nous une Église prolétarienne ? Il faut détruire le prolétariat au nom des principes chrétiens !¹³

Centre Richelieu

Et puis, dit-il à Mgr Verdier, « pour être missionnaire il faut être instruit » (SP p. 51). À rebours de l’anti-intellectualisme qui a prévalu dans les milieux d’Action catholique, Charles n’a pas sacrifié les études et il a lui-même donné l’exemple en se dépensant sans compter pour la formation chrétienne des étudiants. Dans un contexte marqué par les ruptures de l’après-guerre, Charles replaçait la mission dans la longue durée historique, comme l’atteste l’historien Yves-Marie Hilaire (1927- 2014), lui-même ancien jéciste ayant participé aux cinq premiers conciles du Centre Richelieu entre 1945 et 1949 : « Le centre Richelieu tend à regrouper le plus grand nombre possible d’étudiants en Sorbonne dans une perspective missionnaire ; il se présente comme une cellule d’Église qui s’enracine dans l’histoire missionnaire. L’insertion dans cette histoire est définie par l’abbé Charles dès les célèbres veillées de Larchant.¹⁴ » Le même historien montrait aussi que le Centre Richelieu devait beaucoup à une JEC restée très proche de la vieille ACJF, elle dont la méthode de formation reposait sur la trilogie : « Piété-Étude-Action. » Cette trilogie était proche de celle du P. Charles, même si la JEC évolua par la suite dans une action de plus en plus politisée.

Mais il était également attentif au renouveau missionnaire et liturgique entrepris par le P. Georges Michonneau (1899- 1983), frère de la Charité, curé du Sacré-Cœur de Colombes. En rectifiant quelque peu les orientations inspirées de Godin et de Daniel, l’abbé Georges Michonneau, parvenu à dynamiser la paroisse ouvrière du Sacré-Cœur de Colombes, montrait ainsi que la paroisse n’était pas seulement une communauté de préservation mais qu’elle pouvait aussi devenir missionnaire au point que le centre Richelieu se voulut à son tour une « paroisse missionnaire », Charles devenant « l’abbé Michonneau de la Sorbonne… » (SP p. 261 et p. 295). Le numéro axial de 1957

Le numéro de Résurrection sur l’Apostolat des laïques¹⁵, paru en 1957, est une ligne de partage des eaux dans l’histoire du P. Charles et dans celle de l’Église. Dans celle du P. Charles d’abord, puisqu’il est publié deux ans avant son départ du centre Richelieu et sa nomination à la basilique de Montmartre, nomination qui ressemblait fort à une voie de garage avant les transformations profondes que le nouveau recteur devait apporter au sanctuaire. En 1958, Mgr Feltin était archevêque de Paris. Sans connaître les arcanes de cette nomination à la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre, on notera ce que dix ans plus tôt, Feltin, alors archevêque de Bordeaux déclarait au congrès de l’Union des Œuvres de 1947, dans la ligne du R.P. Marie-Dominique Chenu… Il partait du constat d’un christianisme-ghetto « coupé de la vie dans tous les domaines », y compris dans le domaine intellectuel, d’une évangélisation qui dans le passé avait été trop individualiste, de la nécessité d’un message évangélique qui ne doit pas tant se faire par la parole et par la « culture livresque » que par le vécu¹⁶… Telle était l’aporie fondamentale dont l’épiscopat des années cinquante et soixante ne devait jamais complètement sortir : comment évangéliser les masses sans l’annonce explicite par la parole, si seul doit suffire le témoignage personnel de vie ? Ajoutons en annexe ce paradoxe qui est d’un côté le constat d’un milieu intellectuel hors de l’Église, et de l’autre le discrédit de la « culture livresque ». Bref, ce merveilleux anti-intellectualisme qu’Emile Poulat¹⁷ avait déjà constaté abandonnait Boulogne-Billancourt (et le centre Richelieu aussi par la même occasion) à Saint-Germain des Prés. Dans le même congrès, Mgr Gerlier, visiblement inspiré par les écrits de Joseph Folliet, fermait le bal en tenant des propos étrangement dissonants, en rappelant qu’évangéliser « est une chose surnaturelle », qui implique « un problème de vie intérieure et (…) de sainteté », que l’apostolat ne peut se réduire à « un simple témoignage » et qu’un apostolat ne peut être « purement spirituel¹⁸ ». Bref, exactement le contraire de Mgr Feltin. Le lecteur devinera sans peine dans quelle tendance le P. Charles se rangeait.

Ce numéro de Résurrection a une valeur rétrospective et prophétique à la fois. Valeur rétrospective d’abord, parce qu’il établit comme un bilan des expériences pastorales de la première décennie d’après-guerre qui a été marquée par les remous de la Mission de France et des « Prêtres-ouvriers », et du mouvement des chrétiens progressistes, et qui conduit à la liquidation de l’ACJF en 1956. Quelques personnalités intellectuelles du catholicisme français ou francophone s’étaient pourtant déjà exprimées au sujet de la crise et avaient été amenées à formuler des bilans critiques sur la Mission de France, qui n’ont pas été vraiment pris en compte par la hiérarchie¹⁹, qu’il s’agisse des abbés Michonneau et Chéry²⁰, de Madeleine Delbrêl²¹, du P. Loew²², de Mgr Suenens²³, de Joseph Folliet²⁴, ce dernier ayant apporté sa contribution dans ce numéro.

Prophétique. Une ligne de partage aussi dans l’histoire de l’Église de France un an avant la mort de Pie XII et l’avènement du pontifical de Jean XXIII qui devait ouvrir le concile Vatican II, puisqu’il annonce sur bien des points, et d’abord par son titre, les ajustements de Vatican II sur l’apostolat des laïcs, mais que l’épiscopat français a pensé dans le cadre étroit et vieilli de l’Action catholique de plus en plus mal spécialisée par rapport à l’évolution de la société et l’ascension des classes moyennes.

Notons que la fin du pontificat de Paul VI et l’avènement de Jean-Paul II ont confirmé ses intuitions pastorales. L’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi de Paul VI (1975) et la visite inopinée de Jean-Paul II à Montmartre en 1980 constituaient comme une sorte de confirmation des intuitions missionnaires de Charles.

En onze pages, il résumait les grandes lignes de l’apostolat des laïcs. On y trouve d’abord cette définition : « le but de l’apostolat est la relation de l’homme avec Dieu. » (p. 181). S’inspirant peut-être du livre des P. Chery et Michonneau qui critiquaient les « démolisseurs », partisans de la « table rase », Charles rappelait que cet apostolat se réalise dans l’Église et non en dehors d’elle : « Vouloir établir en elle des ruptures, des commencements absolus, pour mieux répondre à l’état de choses particulières, est impensable » (p. 183). Pour en finir avec les dialectiques stériles, Charles soulignait le lien entre prière, vie chrétienne et diffusion de la foi, les trois étant inclus dans « les activités apostoliques ». « En raison de ce qui vient d’être rappelé, il est évident que l’union à Dieu est la condition de tout apostolat » (p. 184), formule proche de « l’âme de tout apostolat » de dom Chautard ? Ce qui implique la prière, laquelle « prend une nouvelle force apostolique quand elle est communautaire » (p. 184). Partant des différentes formes d’apostolat, « tous ces procédés et beaucoup d’autres sont un apostolat, s’ils gardent quelque chose d’une évangélisation, c’est-à-dire s’ils se proposent la rencontre avec Celui qui, adoré parfois sans être bien connu, ne peut être vraiment aimé sans être connu tel qu’il a voulu se révéler » (p. 187). Charles en venait à la formation : « Pour mener à bien cette tâche, les laïques doivent acquérir une véritable culture théologique, quoique proportionnée et adaptée à leur mode de pensée. Le mot théologie qui fait peur, ne signifie rien de particulièrement ardu et technique, mais plutôt le souci de rester fidèle à une méthode qui prend toujours son point de départ dans l’Écriture, la tradition de l’Église et ses enseignements officiels, respectés à l’égal du fait scientifique, que l’on s’efforce d’interpréter, mais qu’il faut d’abord reconnaître » (p. 187-188). On en vient à cette compréhension d’une évangélisation totale qui privée de l’une de ses composantes n’est plus l’évangélisation :

C’est toutes réunies que ces activités constituent l’apostolat, tel que le Seigneur l’a institué « enseignant et faisant » et que l’Église, en ses membres les plus authentiques, l’a continué.

S’inspirant des mêmes critiques que celles contenues dans l’ouvrage de l’abbé Michonneau : « On voit la nocivité de ces formules qui excluent ; l’apostolat, ce n’est que… et de ces termes de mépris pour écarter tout ce qui ne plaît pas : bigotisme, moralisme, laïus, ghetto, politicaillerie. » Finalement,

L’apostolat doit sauvegarder le primat du spirituel sous toutes ses formes et donner aux activités qui s’en inspirent une place suffisante pour qu’il passe par la dialectique de la Croix et se lie à la Révélation. Sans doute, ces activités peuvent aussi se pervertir par la recherche de soi, la satisfaction de la bonne conscience, l’orgueil du prosélytisme, mais si elles sont vraiment religieuses, elles trouveront en elles-mêmes de quoi réagir, tandis qu’une action sociale et politique devenue purement humaine, risque de se couper de plus en plus de sa première motivation religieuse. (p. 191)

CONCLUSION

À proprement parler, pris séparément, chaque élément du « carlisme » est puisé dans les trésors de la tradition chrétienne : la prière, individuelle et communautaire, dans sa dimension liturgique notamment, grâce aux travaux de Don Casel ; la formation théologique et spirituelle qui s’appuie sur la tradition de l’Église mais qui s’est nourrie d’un enseignement de qualité à l’Institut Catholique (des années 20-30) et du renouveau théologique (les P. Bouyer, Daniélou, de Lubac, Balthasar) ; l’apostolat direct par l’annonce explicite du Salut (ou « kérygme ») toujours en phase avec les questions du temps présent renoue enfin avec l’expérience de l’Église apostolique. C’est l’unité des trois éléments, pratiquée au centre Richelieu puis dans les groupes de Montmartre, qui « fait » le « carlisme ». Cette unité vécue avait été perdue de vue et n’avait pas été réellement formulée ni aussi consciemment et intensément pratiquée dans son intégralité dans les autres organisations d’Église de cette époque, alors même que la question missionnaire était remise à l’ordre du jour dans le contexte de la défaite de 1940 et de la reconstruction de l’après-guerre. Les meilleures intuitions de Vatican II ont confirmé ses vues, notamment sur le plan de la liturgie et de l’apostolat des laïcs, mais leur mise en pratique a été compromise par une conception à la fois progressiste, cléricalisée et vieillissante de l’Action catholique qui a prévalu en France, en porte-à-faux avec la déchristianisation accélérée des classes moyennes.

J.C.

Jean Chaunu, docteur en histoire, enseignant au Collège Stanislas à Paris.