Croire au péché originel après Paul Ricœur

S’il y a une entreprise de « déconstruction » qui a parfaitement réussi, c’est bien celle qui a été menée dans les années 60 par le philosophe Paul Ricœur sur le sujet du péché des origines, considéré pendant longtemps chez les chrétiens comme une donnée cardinale de la foi, et qui se trouve réduite après lui à un mythe (« le mythe adamique ») réinterprété par saint Augustin en un faux concept (« le péché originel »). La réussite est si totale que peu de gens, à ma connaissance, se sont risqués à contredire de front une telle entreprise. Les plus prudents ont tenté de sauver quelque chose de l’ancien dogme déchu, mais sans s’aventurer bien loin, par peur de paraître des nigauds¹.

Peut-on rouvrir le dossier ? Oui, d’abord parce que la doctrine de l’Église continue imperturbablement à affirmer² : le récit de la chute (Gn 3) utilise un langage imagé, mais il affirme un événement primordial, un fait qui a eu lieu au commencement de l’histoire de l’homme (cf. GS 13, § 1). La Révélation nous donne la certitude de foi que toute l’histoire humaine est marquée par la faute originelle librement commise par nos premiers parents (cf. Cc.Trente : DS 1513 ; Pie XII : DS 3897 ; Paul VI, discours 11 juillet 1966). Un catholique ne peut pas vivre en schizophrène, professant une doctrine dont il aurait l’intime conviction qu’elle ne soit pas la vérité. Il faut donc s’éclaircir sur le sujet.

Et puis la critique ricœurienne, comme toute critique, a besoin de s’éprouver au contact d’avis divergents. L’argument d’autorité n’a pas cours en ce domaine et le prestige de l’auteur n’empêche pas de s’interroger sérieusement sur le bien-fondé de sa thèse.

Prenons le temps de passer en revue les différentes étapes de sa pensée sur le sujet, si on veut avoir une chance de porter une critique sérieuse.

Premier pas : Paul Ricœur commence par écarter avec hauteur toute idée d’historicité du péché des origines. La possibilité même d’un évènement situé à l’aurore de l’humanité dont on aurait gardé la trace est indéfendable : outre qu’on suppose par là des tas de choses que le discours de la science ne peut en aucun cas ratifier (le monogénisme de l’espèce humaine, un seuil clair et tranché d’hominisation, un état paradisiaque avant le péché etc.…), on garde l’idée d’une tradition qui se serait transmise à travers les siècles, ce qu’on pouvait bien accepter quand l’histoire du monde et de l’homme atteignait tout au plus quatre mille ans, mais qui devient loufoque si on compte par dizaines de milliers d’années, voire plus, la durée de la préhistoire.

Deuxième pas : il va se pencher sur le récit du chapitre 3 de la Genèse en quête d’une herméneutique appropriée³ et y déchiffrer un mythe (« mythe adamique ») rangé à côté d’autres mythes où s’exprime la conscience que les hommes ont eue de l’énigme du mal : le Dieu méchant, l’âme exilée etc. Les images employées : le serpent qui parle, l’arbre au fruit tentateur, tout cela nous met à l’évidence dans l’univers des mythes mésopotamiens. On précise bien que de considérer le récit du premier péché comme un mythe, et non comme un évènement, ne déprécie en rien la valeur du texte biblique, bien au contraire, le symbole « donne à penser », le mythe n’est pas une explication rationnelle fondée sur des faits, mais il permet d’approcher les questions ultimes avec une réelle profondeur. Au fil de l’analyse, on découvre que le péché d’Adam n’a peut-être pas, à s’en tenir au texte, la gravité qu’on lui attribue : le récit de Gn 3, comme dévoilement de la condition malheureuse de l’homme, n’attribue pas une pleine et entière responsabilité à Adam dans le malheur du monde. Saint Paul a donc forcé la note pour pouvoir établir son fameux parallélisme entre Adam et Jésus (Rm 5), mais chez lui le raisonnement est tout entier christologique et ce qui est dit d’Adam est complètement référé au Christ, si bien que ni la personnalité d’Adam, ni sa responsabilité ne sont affirmées pour elles-mêmes.

Troisième pas : il s’agit de marginaliser le récit de la Genèse (et le texte paulinien qui en tire les conséquences que l’on sait), en s’appuyant sur le fait qu’il n’a aucun écho sérieux chez les prophètes et dans l’enseignement de Jésus. Selon la formule bien trouvée de Paul Ricœur, c’est tout au plus un « arc-boutant » de la doctrine biblique, mais nullement une « clé de voûte » de l’édifice.

Quatrième pas : on va reprendre le texte du chapitre 5 de l’Épître aux Romains pour y lire tout autre chose qu’un parallèle entre deux événements (le péché d’Adam et la Croix), mais pour y voir surtout le développement d’une christologie de l’Homme nouveau. Le traitement auquel Paul Ricœur soumet le grand texte paulinien de Rm 5,12-21 (ainsi que son écho légèrement différent en 1 Co 15,21-22) est prodigieux. D’emblée, il nous a avertis qu’on ne peut rien en déduire sur le péché du premier Adam. Cette figure est construite tout entière pour faire valoir l’autre terme, le Nouvel Adam. Si Paul a dû individualiser la figure du premier homme, c’est seulement pour les besoins de la démonstration, mais, loin d’être un parallèle, comme semble le suggérer la rhétorique « de même que/de même », c’est en fait un argument a fortiori (« combien plus »), et même une opposition, qui fait saillir l’absolue nouveauté de la libération en Christ : « il n’en va pas du don comme des conséquences du péché ». Ricœur est resté fidèle à la thèse de Karl Barth qui soutient que l’on ne peut pas parler du péché sinon comme péché pardonné. Donc la réalité du pardon est première, le péché n’est que l’ombre portée de la grâce. La cause est donc entendue : ce qu’il s’agit de montrer dans ce texte est la réalité du pardon obtenue par celui qui est l’Homme, tout à la fois le Fils de l’Homme de Dn 7 et le Serviteur souffrant d’Is 53. Mais, au lieu de ramener le pardon à un contenu simplement psychologique comme dans le piétisme évangélique, le thème du nouvel Adam confère au salut apporté par le Christ une dimension beaucoup plus vaste : c’est toute une reprise de l’humain dans sa réalité à la fois charnelle et spirituelle et sa dimension collective que rend possible l’identification au Christ, nouvel Adam.

Cinquième pas : le point clé est d’isoler saint Augustin du reste de l’enseignement de l’Église ancienne, pour en faire l’ « inventeur du Péché originel », selon un slogan qui a réussi à s’imposer dans l’esprit de beaucoup. La nouveauté augustinienne serait d’avoir fait du « péché originel » un concept, faux concept au demeurant, car il n’y a aucune rationalité là-dessous, mais outil redoutable qui prétend fournir une clef définitive pour interpréter le destin de l’humanité, irrémédiablement perdue en Adam et sauvée par la seule grâce du Christ. Cette nouvelle gnose est obtenue au prix d’une dramatisation maximale de l’épisode biblique qui n’en dit pas tant. Il aboutit à faire d’un acte moral (le péché) une réalité naturelle, héréditaire de surcroît, ce qui, chez l’adversaire des manichéens qu’était l’évêque d’Hippone, revient à substantialiser le mal, à l’opposé de sa doctrine la plus constante. Pour la bonne bouche, on pourra concéder quelques avantages à la visée augustinienne, pour ne pas avoir l’air d’être trop négatif.

Commençons par le deuxième point pour en venir ensuite au premier.

Le récit de Genèse 2-3 est-il un mythe ? Le tout est de savoir ce que l’on met derrière les mots. Que les matériaux employés (les images) soient empruntés aux mythes de l’Ancien Orient ne fait aucun doute. Mais il faudrait s’aviser du fait que l’auteur se sert de ce langage pour faire tout autre chose que les mythes connus. D’abord l’auteur a soin d’enraciner son récit dans une histoire et une géographie qui ont la prétention d’être reliées à notre monde (les quatre fleuves du paradis sont ceux qui arrosent la planète, le récit se continue sans vraie rupture jusqu’aux temps historiques), on n’est pas dans le cadre intemporel d’un conte de fées. De plus, cet étrange mythe ne consiste pas à reporter toujours plus en amont (jusque dans le monde divin) l’origine des phénomènes connus, le mal en l’occurrence, mais au contraire à marquer une césure entre l’origine du monde et l’apparition du mal dans l’humanité, à montrer que le mal est sans antécédent, qu’il survient dans un monde qui est régi par un Dieu bon au profit des créatures humaines dotées de tous les dons gracieux qu’il a pu leur faire. Même le serpent qui intervient à ce moment n’est pas le dieu du mal, il n’a que le pouvoir que lui donnent l’homme et la femme quand ils prêtent l’oreille à son discours. Ce récit est en fait un anti-mythe qui exprime dans le langage des mythes ce qui fait sortir du monde clos des représentations mythiques des origines.

De plus, comme l’a bien vu Jacques Ellul, à partir du moment où on a classé un texte dans le registre des mythes, « on se croit habilité à le manipuler, à en retenir ce qui vous plaît, à en rejeter ce qui ne vous paraît pas le sens du mythe⁴… ». C’est, il faut bien le dire, ce que fait Ricœur, non sans brio d’ailleurs, quand il oppose plusieurs aspects du récit, en reconstitue une généalogie, en partant d’indices textuels que l’exégèse d’aujourd’hui ne ratifierait pas⁵. À la fin, l’herméneute, comme un prestidigitateur, fait sortir du chapeau « le » sens du mythe. Mais l’époustouflante habileté de l’herméneute ne peut faire oublier qu’on est sur un terrain mouvant, où il est bien difficile d’asseoir des conclusions définitives.

Au contraire, l’ensemble garde sa cohérence si l’on part de l’idée que ce texte est une critique des mythes ambiants et que son but est de porter témoignage à un événement, décrit de manière certes imagée, mais où la pointe est de nous dire : il s’est passé quelque chose entre Dieu et l’homme qui a changé le cours de l’histoire humaine. Si curieux que cela paraisse, on trouve chez Ricœur lui-même quelques indications qui iraient dans ce sens. C’est lui qui écrit : « le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture entre l’ontologique et l’historique⁶ ». Un peu plus haut, il était encore plus explicite : « on a tenté de ramasser (la déchirure initiale) dans un événement et une histoire où la méchanceté originelle se dissocie de la bonté originelle⁷ ». Cela est bien vu, mais comment pourra-t-on opérer cette séparation (qui est toute l’audace de la révélation chrétienne) si on n’atteint jamais qu’un mythe imaginé par des hommes, s’il n’y a eu aucune réalité extra-littéraire par-derrière ? L’attribution au Dieu méchant de tous les malheurs du monde ne peut sérieusement se trouver démentie que s’il y a autre chose qu’une théodicée imaginée par les scribes d’Israël pour tenter de sauver la bonté et la sainteté de l’Éternel. Seul un acte émanant d’un acteur humain doué de liberté a pu modifier la donne primitive et précipiter le malheur de l’humanité. Sinon, pas moyen d’y échapper, c’est Dieu et son projet créateur qui incluaient le mal.

Mais, nous dira-t-on, si on en a été réduit à cette extrémité, c’est que le discours de la science (des sciences, car elles sont plusieurs à s’occuper des origines de l’homme) avait depuis longtemps disqualifié le récit biblique, en tout cas lui avait enlevé toute vraisemblance sur l’apparition des premiers hommes. Pour répondre à cela, prenons acte du fait que le discours de la paléontologie, de l’anthropologie, de la génétique, de l’ethnologie ne coïncide en rien avec ce que nous dit la Genèse, que tout effort pour les concilier est artificiel et condamné d’avance, que l’événement dont nous parle la Genèse, pour être réel, n’a laissé (et ne pouvait laisser) aucune trace qui soit repérable au niveau des recherches menées par les spécialistes d’aujourd’hui, pas plus que les stigmates de Padre Pio pourtant constatées par des milliers de gens n’ont laissé de trace sur son corps, lui une fois mort.

Ne pratiquons pas un concordisme à l’envers en partant des représentations qu’on a pu édifier autour du péché des origines : on aurait affaire à une humanité mythique dotée de pouvoirs supra humains et ensuite une catastrophe cosmique se produirait qui modifierait jusqu’à la nature. Tout cela est de la fantaisie. Le texte biblique est bien plus sobre : il nous parle d’un couple installé au milieu d’un jardin et qui serait protégé de la mort s’il persévérait dans l’amitié de Dieu mais qui, par sa défiance et sa fuite en avant, échappe aux mains du Créateur et éprouve la dureté du monde, dont il était préservé jusque-là.

On est toujours embarrassé, quand on parle d’historicité à propos de la Bible, par l’ambiguïté du mot « histoire » qui peut signifier deux choses : soit la science historique, soit l’existence d’un fait qui s’est produit un jour en un lieu. Il y a une foule de faits très réels qui ne pourront jamais être saisis par notre connaissance historique, non seulement parce que celle-ci est limitée en fonction de la documentation que le hasard lui fournit, mais aussi parce que, à mesure qu’on s’éloigne dans le temps de notre présent, la science (qui n’est plus seulement l’histoire proprement dite) ne saisit que des réalités collectives et de plus en plus générales.

Le récit de la Genèse concernant Adam et Ève n’est évidemment pas le résultat d’un témoignage reçu d’une quelconque tradition du passé, orale ou écrite, même si l’inconscient des peuples a fourni des archétypes significatifs en ce domaine. Il ne peut être que l’éclairage reçu prophétiquement par l’auteur sacré qui nous l’a rapporté. Comme on l’a dit, Dieu a « psychanalysé » son peuple pour lui faire retrouver le traumatisme initial enfoui dans sa mémoire depuis les temps primitifs⁸. Mais ce qui est révélé ainsi n’est pas une explication mythique, c’est un fait. L’absence de possible vérification empirique ne contredit pas le caractère événementiel du fait rapporté⁹. Cette « évènementialité » fait corps avec lui, le témoignage n’a de sens que s’il est bel et bien arrivé un jour en un lieu quelque chose que tente de décrire Gn 3. Erich Auerbach l’a noté, à propos d’un autre événement, presque aussi difficile à établir par des procédures historiques : « qui ne croit pas au sacrifice d’Abraham ne peut pas faire de sa narration l’usage pour lequel elle a été écrite¹⁰ ». Et il généralise à d’autres moments de l’histoire biblique : « leur intention religieuse entraîne nécessairement une absolue exigence de vérité historique ». Auerbach n’avait pas la foi, il ne recevait donc pas lui-même ce témoignage, mais il était obligé de reconnaître qu’on ne pouvait dissocier arbitrairement la véracité du récit et l’intention qui était la sienne de rapporter un évènement réel. En faire un simple mythe est finalement ruineux et ne respecte pas l’intention de l’auteur au moment où il rédigeait ce texte.

La troisième affirmation mise en avant par Paul Ricœur s’appuie sur le fait que le récit de la chute est presque absent du reste de l’Ancien Testament. Que répondre à cela ? Le nom d’Adam est assez souvent utilisé (surtout dans les psaumes) dans la formule stéréotypée de « fils d’Adam » pour dire homme, il apparaît dans les généalogies, comme un personnage distinct (1 Chr 1,1). Il est question quelques fois des conséquences de la faute d’Adam : « ton premier père a péché » (Is 43,27)¹¹, « comme Adam, ils ont violé l’Alliance » (Os 6,7)¹², « Dieu se penche vers les fils d’Adam : non, plus d’honnête homme, pas même un seul » (Ps 14,2 et 53,3). Il semble impossible de dissocier dans l’homme le pur et l’impur (cf. Jb 14, 4-5)¹³. La mortalité, la fragilité de l’homme, « né de la terre », et destiné à y retourner, est souvent évoquée, mais elle semble ressortir de la nature. Seul le livre de la Sagesse (2,23) refuse cette fatalité : « Dieu a créé l’homme incorruptible et en a fait une image de sa propre nature ; c’est par la jalousie du diable que la mort est entrée dans le monde ». Mais rien n’est dit de la façon dont cette jalousie s’est exercée et comment elle est parvenue à ses fins. On a l’impression que la scène de l’Éden, déposée pourtant dans le dépôt des plus anciennes Écritures, reste inexploitée, comme en attente de l’évènement décisif où elle trouvera tout son sens.

C’est un peu la même chose avec les évangiles. On a pu relever dans la scène de l’Annonciation à Marie (Lc 1, 26-38) et dans celle des tentations de Jésus au désert (surtout Mc 1,12- 13) comme une sorte de contre-point de la manière dont Adam et Ève se laissent prendre par la suggestion du serpent. Mais le rapprochement, pour éclairant qu’il soit, n’est pas vraiment explicité. Jésus lui-même devant l’énigme du mal a plusieurs réponses : il refuse généralement celle, trop facile, qui voit un lien direct entre telle souffrance et tel péché (encore qu’il dise au paralysé de Bézatha : « ne pèche pas, il pourrait t’arriver pire encore », Jn 5,14), mais c’est généralement pour souligner l’urgence d’une conversion radicale (Lc 13,2-5) ou encore l’opportunité d’accueillir le don de Dieu qui se présente à l’occasion d’une guérison miraculeuse (Jn 9,3). Le grand responsable du mal dans l’Évangile est le démon, le diable : « C’est un ennemi qui a fait cela ! » (Lc 13,28). Mais comment celui-ci est-il parvenu à dominer l’homme, au point de le mettre sous sa coupe ? C’est ce qui n’est pas dit. On peut seulement le déduire de ce qui est censé inverser le processus : la « conversion », c’est-à-dire le retournement du cœur pour retrouver une attitude filiale ; c’est donc qu’à l’inverse, le mal a commencé par une désobéissance, un repliement de l’homme sur lui-même. Mais il faudra que se déploie le mystère de la Croix pour qu’on découvre tout à la fois le drame du péché des origines et l’incroyable remède que Dieu y apporte. Ricœur prétend que Jésus « prend le mal comme un fait¹⁴ ». Mais, si c’est un fait, le mal (moral ou physique) est un fait insupportable à ses yeux, suscitant en lui un sentiment d’urgence, car il fait injure à la bonté du Père : « Je suis venu jeter un feu sur la terre, et comme je voudrais que déjà il fût allumé ! Je dois être baptisé d’un baptême et quelle n’est pas mon angoisse jusqu’à ce qu’il soit consommé ! » (Lc 12,49-50) ; « cette fille d’Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans, ne fallait-il pas la délier de ce lien le jour du sabbat ? » (Lc 13,16). Loin de s’y résigner, il se hâte vers la solution et celle-ci est un autre acte de liberté symétriquement opposé au premier, à celui qui a précipité le malheur sur la terre.

Le parallèle (car il y a bien parallèle, répété jusqu’à six fois¹⁵) que propose saint Paul dans le grand passage de l’Épître aux Romains doit être reçu dans sa littéralité. Par rapport à ce que nous avons relevé de la discrétion des prophètes et des sages de l’Ancien Testament sur le péché d’Adam, il revêt une importance particulière et signifie bien une découverte que l’Apôtre a faite à la lumière de l’évènement de la Croix sur une donnée restée latente dans le texte de la Genèse. La dialectique un/tous qui sous-tend l’ensemble ne peut venir que de la découverte majeure qu’a faite Paul sur le chemin de Damas : en Jésus-Christ mort et ressuscité Dieu a sauvé non seulement les Juifs, mais aussi tous les hommes. Il dira plus tard que tous ont été « élus en lui » (Ep 1,4). Que cette structure régisse aussi la transmission du mal dans l’humanité n’est pas accessoire, cela révèle dans l’humanité une réalité corporative que Paul ne manque pas de souligner de diverses manières : si chaque homme a une responsabilité personnelle inamissible, chacun de nous ne recommence pas à zéro le destin de l’humanité : de même que la souffrance de Paul peut être portée au compte aux chrétiens de Corinthe, nos fautes ont des conséquences pour nos frères. C’est le véritable fondement de la Rédemption : si nous pouvons profiter d’un évènement dont nous n’avons pas été les acteurs, c’est qu’une solidarité mystérieuse nous unit dans le cadre d’une humanité voulue par Dieu comme une famille. Mais cela, sans doute Ricœur n’est-il pas prêt à l’entendre, car, pour lui, la rémission des péchés résulte d’une participation anticipée de l’être humain que nous sommes à la sentence de libération que prononcera un jour sur notre cause le Christ à la fois avocat et juge¹⁶.

Visiblement, pour l’auteur du Conflit des interprétations¹⁷ qui prononce le rejet sans appel du « péché originel » revu et corrigé par saint Augustin, le monde des Pères de l’Église n’est pas au cœur de ses préoccupations. À part Augustin lui-même, qu’il a étudié sérieusement, il semble avoir une idée vague de la question, faisant seulement confiance à des auteurs de deuxième main qui lui ont dit que saint Irénée et les Pères grecs avaient sur le sujet du péché des origines des vues divergentes par rapport à la doctrine augustinienne. En l’absence d’un ouvrage récent sur la question, il est effectivement difficile de synthétiser l’apport des Pères grecs, latins (et orientaux !). La dernière présentation détaillée, l’article d’A. Gaudel dans le Dictionnaire de Théologie catholique, date de 1933 ! Ce qui frappe à la lecture des textes patristiques, c’est l’extrême diversité des approches : si tous font une place au péché d’Adam, à ses conséquences mortifères et à sa transmission à l’humanité entière, tous sont loin de s’entendre sur la nature de ce « péché » et sur le mode de sa transmission, on trouve parfois de grandes différences au sein d’un même auteur. Si Irénée est souvent considéré comme le témoin d’une vision alternative par rapport à Augustin, c’est sans doute parce que, pour lui, le péché semble le fruit d’une certaine inexpérience, qui va de pair avec une humanité encore dans l’enfance. Il est vrai que chez lui la faute d’Adam n’a pas la grandeur dramatique que lui confèrent les textes de l’évêque d’Hippone. Elle est grave sans doute, elle aboutit à la mort et à la domination de Satan, mais l’issue pointe vite, la miséricorde de Dieu n’est pas loin. La perspective de la transmission n’est pas abordée comme telle, parce que dans la présentation irénéenne nous sommes impliqués dans le péché d’Adam au même titre que nous sommes englobés dans l’œuvre salvifique du Christ, nous sommes l’homme tombé aux mains des brigands, comme nous sommes l’homme soigné par le Christ-Bon Pasteur, et c’est le même. Rien de tout cela ne remet fondamentalement en cause la place du péché originel dans l’histoire du salut, la défaillance n’a pas tout à fait le même caractère, ce n’est pas une révolte orgueilleuse, mais c’est un manque de confiance en celui qui pouvait aider l’homme à grandir. Le châtiment est plus une mesure de protection qu’une peine afflictive. Mais il y a néanmoins « quelque chose » qui s’est passé et rien ne sera plus après comme avant. Cet évènement en prépare un autre : le salut par la croix : « l’homme qui avait désobéi et avait été rejeté de l’immortalité (c’est lui qui a ensuite obtenu miséricorde)¹⁸ ».

Le baptême des petits enfants amène chez plusieurs des Pères de l’Église à une réflexion sur l’hérédité pécheresse de l’homme. Pour Origène : « c’est pour cela [parce que « ce qui est né de la chair est chair », Jn 3,6] que l’Église a reçu des Apôtres la tradition de donner le baptême même aux petits enfants. Ceux à qui ont été confiés les secrets des divins mystères savaient, en effet, qu’en tous résident les souillures du péché d’origine (omnibus genuinæ sordes peccati), qui doivent être effacées par l’eau et par l’Esprit¹⁹ ». Pour saint Grégoire de Nysse au contraire : « un enfant qui vient de naître n’est coupable d’aucun crime et ne mérite pas de punition²⁰ », il n’est donc pas baptisé pour la rémission de ses péchés, mais pour lui donner accès à la vie divine.

En réalité, la pensée chrétienne commence à se mesurer avec le paradoxe qui se cache derrière la question du péché des origines : comment concilier la responsabilité de chacun avec la solidarité de tous ? On ne peut se résigner à choisir l’une ou l’autre, comme s’il y avait une contradiction entre le Dieu qui se présente comme « le Dieu jaloux qui punit la faute des pères sur les enfants » (Ex 20,5) et saint Paul qui nous dit : « tout homme devra porter sa charge personnelle » (Ga 6,5). Mais il faudra encore beaucoup de travail (et de prière) pour que s’éclaire l’accord supérieur qui préside à ces deux facettes du dessein de Dieu²¹.

Ce détour par les Pères de l’Église peut aider à comprendre que la pensée du « Docteur de la grâce » sur le péché originel ne surgit pas de rien, qu’elle est un maillon de la tradition qu’il a reçue (par saint Ambroise principalement) et que tout n’est pas l’effet d’une réaction, durcie par l’âge et la polémique, au volontarisme ascétique de Pélage. D’ailleurs Ricœur lui-même relève que bien des éléments de la synthèse augustinienne se trouvent déjà dans des œuvres antérieures de l’évêque d’Hippone.

L’essentiel de la critique ricœurienne tient en deux affirmations : Augustin a fait du mythe adamique repris par la tradition chrétienne un « concept » et, de surcroît, un « faux concept », car, parti d’une donnée théologique, il lui a donné une portée qu’elle n’avait pas dans l’Écriture et qui mêle indûment les plans : « ainsi s’est cristallisé ce concept d’une culpabilité héritée, qui bloque dans une notion inconsistante une catégorie juridique – le crime volontaire punissable – et une catégorie biologique – l’unité de l’espèce humaine par génération²² ». Ce faux concept a la prétention de donner une clé de lecture à toute l’histoire humaine et un moyen de justifier Dieu du mal, bref c’est une idéologie, Ricœur dit : une gnose.

Quand on connaît l’humilité du grand docteur, sa capacité à se corriger lui-même, sa manière d’avancer prudemment par tâtonnements successifs, on est un peu surpris de le voir traité en idéologue. Si on lui avait demandé ce qu’était pour lui le péché originel, il aurait sans doute dit que c’était avant tout un évènement dont il recevait de l’Écriture le témoignage et qu’il essayait de comprendre à partir du Christ et à l’intérieur de la tradition de l’Église. Certes il était doué d’une capacité spéculative peu banale et, sur certains sujets, la synthèse à laquelle il est parvenu peut être prise en défaut, car trop unilatérale. Mais est-ce le cas ici ?

Il faut d’abord se demander en quoi consiste exactement la nouveauté qu’il apporte par rapport à la notion de péché des origines. On a vu que la position des Pères sur ce sujet est variable, comme est variable leur lecture du fameux verset 12 du chapitre 5 des Romains : Augustin n’est pas le premier à comprendre « Adam en qui tous ont péché », saint Cyprien et l’Ambrosiaster qui lisaient le texte sur la Vetus latina l’avaient précédé dans cette voie. Certes les Pères grecs dans leur ensemble ont préféré comprendre : « du fait que tous ont péché » ou « (la mort) à cause de laquelle tous ont péché ». La première de ces lectures (qui est généralement retenue aujourd’hui) ouvre elle-même plusieurs compréhensions : ou bien il s’agirait d’une reproduction, constatée mais non expliquée, du péché d’Adam (on se rend compte que, de fait, tous les hommes sont pécheurs), ou bien il s’agirait d’un lien causal dont on mesurerait après coup la réalité (et c’est ainsi que tous ont péché). L’idée d’un héritage lié à l’appartenance à la race humaine n’est pas inconnue des Pères. Tous convaincus que l’humanité a une seule souche en Adam, ils ne pouvaient guère concevoir la transmission autrement que par génération. L’hypothèse moderne d’une solidarité spirituelle entre tous les membres de la famille humaine, même non reliés génétiquement, ne semble pas leur avoir traversé l’esprit, parce qu’ils n’en avaient pas besoin. De là à dire que le péché est une souillure (ou un handicap) qui passe par la semence humaine, il y a évidemment un pas de franchi, qui n’est peut-être pas nécessaire. Mais on voit mal comment on pouvait se représenter autrement les choses, s’il s’agissait d’une réalité reçue à la naissance ; ceci semblait, en plus, correspondre à la phrase du psalmiste : « pécheur ma mère m’a conçu » (Ps 51,7).

Le vrai problème que pose la synthèse augustinienne n’est pas là, c’est le caractère de châtiment que revêt cette transmission qui doit nous préoccuper. Les Pères grecs dans leur majorité refusent de voir une culpabilité dans la tare héréditaire que porte l’humanité. Origène distingue clairement souillure et péché²³ et saint Jean Chrysostome rappelle : « qu’un homme pécheur devienne mortel et que ses descendants le deviennent aussi, il n’y a rien là d’invraisemblable, mais que, par la désobéissance d’un autre, on devienne pécheur, en quoi cela serait-il conséquent ?²⁴ ». Pourquoi donc Augustin a-t-il réuni en un seul terme (péché) ce qui nous semble de l’ordre du mal subi (la peine) et du mal commis (la faute), pour aboutir à une sorte de mal inscrit dans la nature que partageraient tous les hommes depuis Adam ?

La réponse est assez simple : c’est parce qu’il pensait trouver cela chez saint Paul. On sait que chez ce dernier le mot de péché a une amplitude de sens qui nous laisse parfois perplexes. On n’en finit pas de discuter sur le sens à donner à 2 Co 5,21 : « Celui qui n’avait pas connu le péché, Il l’a fait péché pour nous », se demandant s’il ne faut pas comprendre péché au sens de « sacrifice pour le péché²⁵ », ce qui semble bien peu accessible à des lecteurs de langue grecque, ou au sens où le Christ a revêtu la noirceur du péché, la honte qui s’y attache, et pourquoi pas ? l’angoisse liée à la culpabilité (Balthasar). Mais c’est aussi Rm 8,3 : « Dieu, en envoyant son propre Fils avec une chair semblable à celle du péché et en vue du péché, a condamné le péché dans la chair ». Qu’est-ce que cette « chair de péché » ? Est-ce saint Paul qui est devenu manichéen ? Et quand il déclare (Ep 2,3) : « nous étions par nature voués à la colère tout comme les autres », quelle est cette « nature » (phusis) dont il parle ?

Il se pourrait bien que saint Augustin retrouve là une intuition paulinienne qu’on n’a pas assez remarquée et dont on a du mal à rendre compte. Cet « état de péché » est la condition de l’homme coupé de Dieu, elle se caractérise par l’imbrication entre le péché et ses conséquences, créant un amalgame dont il est impossible de sortir : j’entrevois le bien et je ne le fais pas, je cours après ce qui me fait du mal, j’inflige aux autres ce que je subis, je répète inlassablement les mêmes dérobades, Dieu m’abandonne et je le défie en allant encore plus loin dans la déchéance… Que le démon soit pour beaucoup dans cet état, c’est évident. C’est lui qui maintient l’homme en esclavage en lui montrant l’inanité de toute tentative d’en sortir. En laissant croître et proliférer autour du malheureux comme une « structure de péché²⁶ » toujours plus dense et contraignante, il se donne l’illusion, à lui l’ange déchu, d’être créateur d’une pseudo-ontologie du mal. Pendant ce temps-là, des moralistes et des philosophes ont pu enseigner sans rire que « quand on veut, on peut », que l’on a toujours le choix entre le bien et le mal et qu’il suffit de choisir le bien, que nul n’est méchant volontairement, etc… Le Christ n’a pas suivi ce chemin-là, il est venu chez les hommes et il ne s’est pas contenté d’exhortation, il a plongé dans cette boue qui est le fond de la condition humaine actuelle, cette impuissance héritée du péché, ce dégoût, ce désespoir et c’est là qu’il a réussi à implanter l’amour du Père maintenu jusqu’à l’extrême limite. La Rédemption, c’est le Verbe de Dieu allant toucher le point obscur où se rejoignent la faute et la peine, la malice du péché et l’impuissance du pécheur. Le P. Urs von Balthasar pense que c’est cela l’enfer (ou les enfers) où le Christ est descendu le samedi saint. On n’est pas obligé de ratifier toutes les conclusions qu’en tire le théologien suisse, mais il a certainement raison quand il décrit l’abaissement du Fils comme allant plus loin que de partager les châtiments que nous avions mérités.

Loin de lui reprocher d’avoir parlé d’un mal inscrit dans la nature, on saura donc gré à saint Augustin d’avoir maintenu dans la doctrine du péché originel cette perception englobante du mal. La bonne nouvelle, c’est que cet état n’est pas natif, il n’est pas sorti tel quel des mains du créateur, il a une origine dans un acte volontaire, il est apparu un jour du temps, c’est-à-dire aussi qu’il peut avoir un terme et que, depuis que Jésus a livré le grand et définitif combat avec Satan, cette réalité, sans disparaître forcément tout de suite, se vide peu à peu de sa substance.

Ces remarques n’empêchent pas de mesurer les limites de la pensée augustinienne. Sa synthèse, pour brillante qu’elle soit, n’était pas définitive sur tous les points. L’Église en a canonisé une part²⁷, pas tout. Après lui d’autres penseurs ont travaillé. C’est notamment le mérite de saint Anselme de Cantorbéry d’avoir repris l’analyse augustinienne en mettant encore plus clairement que lui l’accent sur le fait que le péché n’est pas une chose, une tare, un handicap, mais un manque : si un navire se brise sur les récifs par suite de l’absence du pilote, ce n’est pas de la faute du gouvernail. Donc si le péché d’Adam découle d’un choix injuste, comme ce choix est dans la volonté, la semence de l’homme n’y est pour rien²⁸. Cela rend sans doute plus mystérieux encore la transmission de ce « manque », mais on aura échappé à une fausse explication, ce qui est toujours un gain. Saint Thomas d’Aquin de son côté a remis en avant une vérité qu’on était tenté d’oublier : le caractère corporatif de la nature humaine qui forme un tout. C’est lui qui explique le rôle de la faute d’Adam dans l’état de rupture où naissent ses successeurs²⁹.

Au terme de ce parcours, il faut mesurer le résultat auquel nous sommes parvenus. Paul Ricœur ne se donnait pas comme un théologien, il était philosophe et se voulait phénoménologue. Les critiques radicales qu’il a formulées sur le dogme du péché originel ne portaient pas en principe sur le fond, mais, en déconstruisant tout le discours de l’Église consacré à ce sujet, il ne laissait plus beaucoup de chance à une affirmation positive sur le sujet. C’est là qu’on voit l’ambiguïté d’un traitement simplement herméneutique des affirmations de foi. Le débat sur la vérité des dites affirmations est par principe exclu, il n’est pas intéressant ; alors on se concentre sur les documents qui l’attestent, afin d’en démontrer généralement le caractère tardif, les raccommodages, les contradictions. Ensuite le travail est pratiquement fait, il suffit pour achever le procès de faire sentir le caractère archaïque, étranger aux Lumières, des doctrines enseignées. Mais, sur l’exemple que nous avons suivi ici, on voit aussi qu’une critique de la critique est possible et qu’elle peut aller assez loin, si on s’en donne la peine, ouvrant la porte à une découverte renouvelée de la richesse du dépôt de la foi.

M.G.

P. Michel Gitton, ordonné prêtre en 1974, membre de la communauté apostolique Aïn Karem.