Le péché originel chez les Pères

On a bien souvent affirmé que, pour les Pères de l’Église ancienne – en dehors d’Augustin –, le péché des origines ne jouait pas un rôle majeur, les Pères latins ayant peu écrit sur le sujet et les Pères grecs mettant surtout en valeur les effets positifs du baptême. Le théologien orthodoxe Michel Stavrou, dans une rencontre œcuménique à la Faculté Saint-Serge qui eut lieu le 25 mars 2014, s’était efforcé de montrer que les Pères grecs, s’ils reconnaissaient la faute d’Adam comme « un épisode important de l’histoire du salut », n’y voyaient « ni le centre ni l’axe de l’économie divine », car « la volonté divine salvifique est antérieure au péché de l’homme », nulle trace chez eux de la sombre dramatisation de la condition humaine telle qu’on la trouverait, selon lui, chez saint Augustin. Il lui opposait la sotériologie des Pères grecs et ajoutait encore en désaveu : « que ce soit à Alexandrie ou à Antioche, ou encore chez les Pères cappadociens, on ne trouve chez aucun auteur grec la notion d’une faute héritée¹ ». Peut-être serait-il bon d’examiner de près ces affirmations : quelle place réelle a le péché des origines chez les Pères grecs particulièrement dans les premiers siècles ? Quelle influence sur leur théologie ? Augustin est-il l’inventeur du péché originel ? Qu’en est-il de la transmission de la faute originelle ? En quel sens parler de « faute héréditaire » ?

Concernant la différence d’orientation qu’on se plaît à souligner entre la théologie des Pères grecs et ce qui sera ensuite l’héritage augustinien de la tradition occidentale, il est donc nécessaire d’examiner d’abord le contexte où s’élabore une pensée sur le péché des origines : la théologie baptismale et la sotériologie.

LE CONTEXTE La théologie baptismale des Pères grecs des premiers siècles et le péché originel

Elle s’inscrit dans la tradition de l’Église primitive, l’Épître dite de Barnabé (iie siècle), commentant Ez 36, avait déclaré : « nous descendons dans l’eau remplis de péchés et de souillures, mais nous en remontons chargés de fruits, ayant dans le cœur la crainte et dans l’esprit l’espérance en Jésus² ». Les deux orientations (purification et régénération) sont donc présentes dès le début. Les Pères grecs mettent surtout l’accent, il est vrai, sur le renouveau baptismal, renaissance de l’homme de l’eau et de l’esprit en référence à Jn 3,5. Ils désignent le baptême de façon assez classique comme seconde naissance³ ou comme illumination⁴.

Mais les deux sont liés. Le baptême d’eau par immersion symbolisait une plongée dans la mort, puis la renaissance. Origène : « il est indispensable que tous ceux qui sont baptisés dans le Christ soient baptisés en sa mort, qu’ils soient ensevelis avec lui et que le troisième jour, ils ressuscitent avec lui d’entre les morts⁵ ». Les effets du baptême sont donc à la fois la régénération de l’homme pécheur et son entrée dans une vie nouvelle, passant de l’homme ancien en Adam à l’homme nouveau dans le Christ.

Jean Chrysostome cite des prières d’exorcismes en usage dans la liturgie avant le bain d’eau⁶. Difficile de dire alors que l’on ne fait pas allusion au péché d’Adam et à ses conséquences, l’emprise de Satan sur l’humanité. Le catéchumène était appelé à renoncer à l’esclavage du péché et de la mort. « Le Christ est venu une fois ; il a trouvé la signature ancestrale tracée par Adam. Car c’est Adam qui a commencé à contracter la dette ; nous, nous en avons augmenté les charges par les fautes postérieures (…) Le Christ a supprimé tout cela⁷ », c’est ainsi que les néophytes sont des “créatures nouvelles” dans le Christ. Mais, bien sûr, l’accent est mis principalement sur les fruits merveilleux du baptême, qui ne se ramènent pas à la seule rémission des péchés⁸.

Du côté des Latins, à la même époque, dans la liturgie milanaise, l’ablution baptismale était suivie du lavement des pieds. Saint Ambroise explique dans le De Sacramentis⁹ que cette cérémonie voulait rappeler comment Adam avait été blessé au talon par le serpent qui avait versé sur lui son venin (Gn 3,15). Le lavement des pieds était donc une allusion très directe à la faute d’Adam qui avait fragilisé l’homme. Ambroise interprète ainsi la parole de Jésus à Pierre en Jn 13,10 : « celui qui s’est lavé n’a pas besoin de recommencer, mais (il a besoin) de se laver seulement les pieds » (version attestée par certains manuscrits).

Bien sûr, les catéchèses baptismales envisagent surtout le cas des adultes qui ont demandé le baptême au terme d’une vie déjà marquée par des fautes personnelles et ce sont d’abord de ces péchés qu’ils demandent la rémission. Mais on baptisait aussi les petits enfants, comme l’affirme Origène, « selon une tradition venue des Apôtres¹⁰ ». Dans ce cas, c’est d’abord la grâce de la configuration au Christ mort et ressuscité que l’on attend du baptême car celle-ci concerne même les nouveau-nés. Selon saint Irénée : « c’est en effet tous les hommes qu’il est venu pour sauver par lui-même, – tous les hommes, dis-je, qui, par lui, renaissent en Dieu : nouveaux-nés, enfants, adolescents, jeunes hommes, hommes d’âge¹¹ ». Mais cette raison était-elle la seule à justifier le baptême des petits enfants ? N’y avait-il pas la conscience que le péché d’Adam avait des conséquences sur eux et qu’il fallait les réparer ?

La question d’une culpabilité subie, les Pères se la sont posée sans y répondre de façon univoque¹². Les positions étaient diverses et fluctuantes, comme le prouve la pratique de certaines Églises de différer dans certains cas le baptême jusqu’au seuil de l’âge adulte. Est-ce à dire que les Pères grecs ne croyaient pas à la transmission « physique » du péché originel ? Ce n’est pas si sûr. Nous y reviendrons.

La divinisation de l’homme et la doctrine de la récapitulation chez les Pères grecs

Dans la pensée des Pères grecs, la venue du Christ se justifie d’abord comme volonté de déifier l’homme : « c’est pour que l’homme en entrant en communion avec le Verbe et en recevant la filiation divine devienne fils de Dieu¹³ » (saint Irénée). Athanase déclara encore plus nettement : « le Verbe de Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu¹⁴ ». L’homme est divinisé dans le Fils unique à l’image duquel il a été créé. C’est dans ce cadre de la divinisation que vient s’inscrire la doctrine de la récapitulation chez Irénée et que l’on comprend mieux la place du péché originel.

Face aux gnostiques, dans son ouvrage Adversus hæreses, Irénée démontre la cohérence profonde du plan divin de salut. Les gnostiques dissociaient la création du mystère de Dieu comme si elle lui avait échappé au point qu’il n’aurait pas prise sur elle, soumise qu’elle était aux forces du mal. Saint Irénée reprend aux lettres de Paul la doctrine de la récapitulation dans le Christ qui unit profondément le projet créateur et l’intention du salut : « Le Verbe a récapitulé en lui la longue histoire des hommes en nous donnant le salut et en le résumant en lui, pour que nous retrouvions en Jésus-Christ ce que nous avons perdu en Adam, c’est-à-dire l’image et la ressemblance de Dieu¹⁵ ». L’allusion est claire à Ep 1,10 et à Rm 5,14. L’homme tel que Dieu l’a pensé dès l’origine est image de l’Image, créé à sa ressemblance mais encore non achevé. Il a été créé en état d’innocence et d’enfance. Comme Irénée, à la même époque,Théophile d’Antioche interprète l’obligation donnée par Dieu de ne pas manger du fruit de l’arbre : « dans l’état où était Adam, il n’était pas encore capable de recevoir la science. L’enfant nouveau-né ne peut encore manger de pain ; on le nourrit de lait, puis, avec l’âge, il prend une nourriture solide¹⁶ ». Sa stature d’homme achevé est en devenir. Irénée présente la faute d’Adam comme le fruit de son immaturité, presque comme un accident de parcours. Relativise-t-il pour autant le péché d’Adam ? Non, il se contente de marquer en quoi il est réparable. Il n’engage pas, comme celui des anges rebelles, toute la liberté, encore fragile, de l’homme.

Dans la pensée d’Irénée, il n’y a pas de disjonction entre le salut et la création : « l’auteur du monde, c’est en toute vérité le Verbe de Dieu. C’est lui notre Seigneur : lui-même dans les derniers temps s’est fait homme alors qu’il était dans le monde et qu’au plan invisible, il soutenait toutes les choses créées et se trouvait imprimé en forme de Croix dans la création entière, en tant que Verbe de Dieu gouvernant et disposant toutes choses¹⁷ ». Ce qui constitue le fondement de la création, c’est la décision divine d’adopter les hommes en Jésus-Christ crucifié. La Croix du Christ forme l’axe autour duquel toute la création est récapitulée, d’abord de façon invisible, avant de devenir manifeste, par la venue dans le monde de Celui qui était au commencement, le Verbe. Dieu accompagne sa créature et la soutient du début jusqu’à la fin. Si la faute d’Adam est bien réelle et ses conséquences visibles, elles ne sont pourtant pas plus fortes que l’intention première du Père sur l’humanité et celle-là subsiste. Le péché d’Adam est le point d’application où peut se répandre la miséricorde du Père, point névralgique où se joue la mission du Christ. Irénée ne peut pas être plus explicite : au moment où tout semble échapper à la main de Dieu, c’est là où s’exerce le plus sa volonté salvifique. La faute d’Adam a fait perdre à l’homme l’image et la ressemblance divines. L’Incarnation va rétablir cette ressemblance dans le Christ.Tout le discours d’Irénée s’applique ensuite à montrer comment Dieu s’emploie de fait à restaurer une liberté malade.

Au terme de la grande époque des Pères grecs, Cyrille d’Alexandrie, au ve siècle, se situe dans la continuité d’Irénée, mais dans le contexte de la lutte contre l’arianisme et le nestorianisme. Ce qu’Adam a défait, le Christ est venu le refaire, « le Fils unique (…) s’est fait homme pour condamner le péché dans la chair (Rm 8,3) et nous rendre fils de Dieu¹⁸ ». Cyrille développe magistralement sa pensée autour de l’assomption de la nature humaine par le Christ pour la sortir de sa condition d’esclave et ainsi acquitter la dette contractée par le péché d’Adam. C’est tout le thème de la kénose du Verbe, mais kénose glorieuse, car Cyrille insiste sur la permanence de la nature divine à travers l’abaissement. On voit là encore quel approfondissement a pris la question du salut en Jésus-Christ, même si la préoccupation christologique est première.

LES AFFIRMATIONS

Les Pères grecs n’ont pas fait de théorie sur le péché originel, ils étaient plus orientés vers la compréhension du dogme trinitaire et de l’Incarnation qu’il fallait défendre dans le contexte des hérésies de l’époque que par les problèmes de la grâce. Cependant, leurs commentaires de l’Écriture sur la Genèse ou sur saint Paul (dont certains malheureusement encore inédits) nous informent sur leur pensée au sujet du péché des origines. On découvre que leur exégèse varie parfois (comme sur le fameux passage de Rm 5,15 ou encore sur la nature de l’état de l’homme « antélapsaire », avant la chute) mais qu’elle reste unifiée sur les principaux points et d’une grande richesse. Comme pour saint Augustin, c’est leur pastorale, quand il s’agit du baptême des petits enfants, qui les oblige à considérer de plus près le péché originel.

Le péché des origines

Les Cappadociens évoquent un premier péché. Saint Basile l’appelle : « le péché-prototype¹⁹ ». Grégoire de Nazianze : « Moi qui suis tombé tout entier et qui ai été condamné à cause de la transgression du premier homme et de la tromperie de l’Adversaire²⁰ ». Nous avons déjà cité saint Jean Chrysostome : « c’est Adam qui a commencé le premier à contracter la dette²¹ ».

Certes on pourra discuter sur l’appellation de « péché originel » et préférer « péché des origines ». En tout cas, personne n’a jamais pensé que le péché ait son origine en Dieu. À l’unanimité, les Pères de l’Église affirment l’innocence originelle de l’homme. Saint Athanase est formel : « Dieu ne s’est pas contenté, comme pour tous les vivants sans raison qui sont sur la terre, de créer les hommes (en les tirant du néant), mais il les fit selon son Image, leur donnant part à la puissance de son propre Verbe.²² » Pour saint Jean Chrysostome, l’homme, tel qu’il a été créé à l’origine, n’était ni corruptible, ni mortel. Adam et Ève n’avaient pas conscience d’être nus, car « ils étaient revêtus de cette gloire d’en haut qui les couvrait plus que tout vêtement²³ ». « Adam n’avait vu mourir personne (…), son corps était d’une merveilleuse beauté, il brillait tel une statue d’or sortant du moule²⁴ ». Cette exaltation de l’état d’avant la chute contraste évidemment avec la vision d’Irénée (et de Théophile d’Antioche) qui voit Adam dans le paradis comme un être encore dans l’enfance.

Saint Grégoire de Nysse, toujours soucieux de mettre en avant la liberté de l’homme, rappelle qu’il n’y a pas de mal en dehors d’un choix libre (προαίρεσις) et cite 1 Tm 4,4 : « toute créature de Dieu est belle, aucune n’est à rejeter²⁵ ». Voici sa présentation du péché des origines : « L’adversaire usa d’artifice pour détacher l’homme de la puissance qui lui donnait la force. N’étant pas en mesure d’exécuter son dessein en ayant recours à la force, car la puissance de la bénédiction de Dieu l’emportait, l’adversaire ayant mêlé par fraude le mal à la volonté libre de l’homme a provoqué en quelque sorte l’extinction et la disparition du bienfait divin, dont l’absence ouvre nécessairement la voie à ce qui lui est opposé²⁶ ». Dieu est innocenté, l’activité du démon dévoilée, sans que soit retiré le rôle du libre arbitre humain dans le péché d’Adam.

Il y a un avant et un après le premier péché commis à l’aurore de l’humanité. Il est décrit comme un acte de désobéissance à Dieu dont Adam porte la responsabilité. C’est un évènement, à égalité avec les autres évènements de l’histoire du salut. Mais un évènement qui a des conséquences pour lui et ses descendants.

Cyrille d’Alexandrie a formulé dans les termes les plus clairs l’ensemble de la doctrine patristique à ce sujet : « nous sommes devenus pécheurs en raison de la désobéissance d’Adam (…). La nature contracta la maladie du péché par la désobéissance d’un seul, c’est-à-dire d’Adam²⁷ ».

Et encore : « Ayant échangé (contre un plaisir coupable) la grâce qu’elle tenait de Dieu et, par suite, ayant été dépouillée des biens qu’elle possédait à l’origine, la nature humaine fut chassée du paradis de délices ; elle se transforma aussitôt en quelque chose de laid et fut désormais en proie à la corruption²⁸ ». La privation de la grâce engendre la déchéance de la nature humaine. Augustin ne dit pas autre chose. La mortalité, châtiment du péché

La grande majorité des Pères ne font pas de difficulté à admettre que l’homme, créé en vue de l’immortalité, ait été plongé dans la mort par le péché d’Adam. L’auteur des Constitutions apostoliques est à peu près seul à considérer la mort physique comme voulue de Dieu et non comme un châtiment du péché des origines : « si Dieu avait voulu que tous les hommes fussent immortels, il aurait pu le faire, mais nous sommes persuadés que la mort n’est pas un châtiment, puisque les saints et même le Seigneur des saints, Jésus-Christ, l’ont subie. Dieu envoie la mort afin de pouvoir punir ou récompenser chacun de nous lors de la Résurrection²⁹. »

Néanmoins, Athanase introduit une précision intéressante : « les hommes étaient d’une nature corruptible, mais, par la grâce de la participation au Verbe, ils auraient échappé à cette condition de leur nature, s’ils étaient demeurés bons³⁰ ». Pour le patriarche d’Alexandrie (à la différence de saint Jean Chrysostome qui voit la condition de l’homme avant la faute comme presque angélique), l’incorruptibilité n’est donc pas une propriété de la nature humaine au départ, car celle-ci est formée à partir d’un corps matériel, mais elle aurait résulté de l’alliance avec le Verbe, si l’homme avait persévéré dans sa vocation.

Pour saint Jean Chrysostome et plusieurs autres Pères, la mortalité entraînée par le péché d’Adam est moins un châtiment qu’une mesure protectrice, qui empêche l’homme de perdurer dans son mal, il y voit paradoxalement un signe de la philanthropie divine : « Puisqu’Adam avait donné la preuve d’un grand manque de maîtrise en trahissant le commandement reçu et qu’il était devenu mortel, afin, dit-il (c’est Dieu qui parle : Gn 3,22), qu’il n’ose pas derechef mettre la main sur cet arbre qui procure la vie à perpétuité et qu’il aille commettre des péchés qu’aucune mort n’interrompra, il vaut mieux le chasser d’ici³¹ ».

La transmission du péché originel

Pour les Pères latins, les hommes sont devenus pécheurs à la suite d’Adam, faute héréditaire qu’ils n’ont pas commise eux-mêmes, mais qui s’est transmise à toute la génération humaine. Pour Tertullien (iie-iiie siècle), bien avant saint Augustin, nous sommes participants de la faute d’Adam par la communauté de la transgression (per collegium transgressionis), solidaires donc dans la faute³². Saint Ambroise parle de « péchés héréditaires » (peccata hereditaria³³), transmis à la descendance d’Adam, donc à toute l’humanité : lapsus sum (…) culpæ obnoxium³⁴, Nous en sommes à une solidarité non seulement dans la peine mais aussi dans la faute.

Mais qu’en est-il pour les Pères grecs ? Ils sont plus réticents avec la notion de péché héréditaire, même s’ils ne se résignent pas pour autant à voir, pour seule conséquence du péché d’Adam, la mort physique. Ne fût-ce qu’à cause de la phrase du Ps 50,7 qu’ils traduisent avec la Septante : « dans les péchés, ma mère m’a porté ».

Chez Athanase : « Tout comme, à cause de la chute d’Adam, l’égarement s’est répandu sur tous les hommes, de même, le Seigneur étant fort [contre l’ennemi], cette même force désormais se communiquera à nous³⁵ ». La propagation du péché s’est faite à tout le corps que constitue l’humanité et dont le Christ est la tête. Origène l’avait dit autrement : « Si Lévi qui est né à la quatrième génération après Abraham est donné comme étant dans les reins d’Abraham (He 7,9-10), combien plus tous les hommes qui naissent ou sont nés en ce monde étaient dans les reins d’Adam quand il était encore au Paradis. Et tous les hommes furent expulsés du Paradis avec lui et en lui quand il en fut chassé³⁶ ».

Chez Didyme l’Aveugle, sous l’épiscopat d’Athanase, le propos est plus radical encore : nous le contractons par succession héréditaire (κατὰ διαδοχήν). « Si le Christ était né de l’union charnelle de l’homme et de la femme, il eût été sous le coup de ce péché que tous les hommes tiennent d’Adam par voie de succession³⁷ ».

Pour tenter une explication de cette hérédité, Cyrille d’Alexandrie, de peu postérieur à saint Augustin, souligne l’unité de la nature humaine : « Ainsi la multitude des hommes fut constituée pécheresse, non pas en participant à la transgression d’Adam, puisqu’ils n’étaient pas encore nés, mais comme étant de sa nature, celle qui était tombée sous la loi du péché³⁸ ».

Il reprend l’idée de l’unité de la nature humaine en mettant l’accent sur la dégradation de l’humanité dans son ensemble par la perte de la grâce. C’est parce que la nature humaine est unique par son origine, que la transmission du péché du premier-né à toute la race humaine est compréhensible. « Nous sommes devenus pécheurs à cause de la désobéissance d’Adam de la manière suivante :Adam a été créé pour l’incorruptibilité et la vie, il avait aussi une existence sainte dans le paradis de délices, son esprit était tout entier et partout occupé à la contemplation des choses divines, son corps dans la sérénité et le calme, éloigné de tout plaisir honteux, car il n’y avait pas chez lui le trouble qui vient d’une agitation déplacée. Mais, puisqu’il est tombé du fait du péché et qu’il a glissé dans la corruption, à partir de là se précipitèrent sur la nature de la chair les plaisirs impurs et se développa la loi sauvage qui domine sur nos corps³⁹ ». Les plaisirs, d’autres textes parlent des désirs (ἐπιθυμίαι, en latin concupiscentiæ), sont vus ici comme conséquence de la privation de la contemplation de Dieu, une inclination au mal.

L’interprétation de Rm 5,12 est sur ce terrain moins décisive qu’on ne le pense en général. On a fait de ce verset les interprétations les plus diverses (il suffit de se reporter sur ce point aux notes de nos Bibles). Bien sûr, les Pères grecs ne connaissent pas la traduction retenue par saint Augustin et toute la tradition occidentale : « Adam en qui tous ont péché⁴⁰ ». Pour eux, ou bien le syntagme ἐφ’ᾧ est pris en un sens adverbial (« du fait que tous ont péché »), ou bien l’antécédent du relatif ᾧ est la mort (« à cause de laquelle tous ont péché »). Mais, alors, selon les cas, ce sont diverses hypothèses qui s’ouvrent.

Cyrille d’Alexandrie, qui glose ἐφ’ᾧ en καθ’ὅ (« dans la mesure où tous ont péché »), semble distinguer la transmission physique du mal, sanction divine pour toute l’humanité, de la transmission spirituelle : « Nous sommes devenus corruptibles nés d’un être corruptible⁴¹ », il s’agit là de transmission génétique, et « imitateurs (μιμεταί) de la transgression adamique⁴² », c’est la transmission morale. Pourtant il ne faut pas s’y méprendre : pour Cyrille, la mort physique ne se sépare pas de la mort spirituelle telle qu’il l’a décrite après l’acte de désobéissance d’Adam et la déchéance de la nature humaine : « (Si la mort régna d’abord d’Adam à Moïse), c’est que la mort a envahi toute la race issue d’Adam, à la manière d’une plante gangrenée depuis la racine, dont les pousses nouvelles issues d’elle seraient nécessairement pourries⁴³ ». En parlant d’imitation, il ne désigne pas un mauvais exemple qui serait suivi peu à peu par tout le monde. Il voit les péchés des hommes comme la suite de cette œuvre de mort qui se propage à tout le corps comme par répétition mécanique de celui d’Adam : « il a fait passer la malédiction à sa propre semence⁴⁴ ».

L’autre traduction : « la mort à cause de laquelle tous ont péché (c’est-à-dire a passé en tous les hommes) », est attestée chez saint Jean Chrysostome et chez Théodoret de Cyr. Il faut dans ce cas comprendre que la mort qui découle du péché d’Adam devient à son tour la cause qui entraîne la répétition du péché dans l’expérience humaine. Mais comment l’entendre ? Les péchés personnels des hommes résultent-ils de la condition amoindrie dans laquelle ils se trouvent ? On entend saint Jean Chrysostome nous dire de son côté : « Que veut dire : « à cause de qui tous ont péché » ? Réponse : Celui-ci [Adam] étant tombé, tous, même ceux qui n’avaient pas mangé (du fruit) de l’arbre, sont devenus à cause de lui tous mortels⁴⁵ ». Plusieurs remarques sur cette formule : Jean ne précise pas ici quel est l’antécédent du relatif ᾧ, et comme le nom d’Adam est sous-entendu dans la réponse, on pourrait à la limite soutenir que, ici au moins, c’est notre premier père qui, comme chez Augustin, est à entendre derrière le pronom relatif (« en qui »). C’est bien ainsi que l’ont compris certains commentateurs (comme la traduction de Jeannin, datant du xixe siècle, reproduite à l’identique dans l’édition de Guibert citée en note). Mais c’est trop hasardeux pour fonder quoi que ce soit là-dessus. D’autant plus que la réponse de Jean Chrysostome n’est pas « en lui tous sont devenus pécheurs », mais « en lui (ou en elle, si c’est la mort, mot masculin en grec) tous sont devenus mortels », ce qui est bien différent. Pour tenter de comprendre, il faut se reporter un peu plus loin à l’explication que donne le même auteur à propos de Rm 5,19 « par la désobéissance d’un seul homme, la multitude a été constituée pécheresse ». Jean s’interroge : « que veut dire pécheresse » ? Réponse : « ce me semble : sujet aux châtiments et condamnée à mort »⁴⁶. Ce que veut établir le grand docteur, c’est que l’héritage d’Adam est avant tout la mort qui est une peine méritée par la transgression d’Adam. Il a plus de mal avec l’idée d’une culpabilité héritée, même s’il lui faut bien faire une place à l’existence d’un désordre subséquent dans le cœur de l’homme.

Coupables ou victimes ?

On voit donc que, même avec les nuances de traduction qu’on vient de rapporter, les Pères sont unanimes pour affirmer la transmission du mal à la fois physique et moral attaché au péché d’Adam. Mais on les voit aussi soucieux de distinguer le mal qui est dans le cœur de l’homme depuis Adam du péché actuel : Cyrille, comme Jean Chrysostome⁴⁷ est très clair sur ce point, il prend soin de nous dire qu’ « en aucun cas nous ne sommes pas châtiés pour avoir désobéi avec lui au commandement divin qu’il avait reçu⁴⁸ ». Toute la difficulté est de comprendre cette condition de « pécheurs » (au sens de saint Paul Rm 5, 19) qui vient du péché et va aboutir au péché, mais qui est d’abord un mal reçu. Il n’est pas encore un refus de la loi de Dieu mais, dans tous les cas, il y mène, dès que le sujet humain sera en état de faire usage de sa liberté. Et ce que confirme l’expérience universelle des hommes : « pas un homme de bien, pas même un seul ! » (Ps 52,4). Grégoire le Théologien s’exclame : « Hélas ! ma faiblesse, car c’est bien ma faiblesse que celle de mon premier père : il oublia le commandement reçu et il se laissa aller à l’amère gustation⁴⁹ ».

Pour éviter le mot de péché, certains Pères, comme Origène, ont risqué le mot de souillure, en grec κηλίς, qui n’est pas employé dans la version grecque des Septante (Lv 5,3 : ἀκαθαρσία). Celui-ci parle d’une souillure congénitale en citant Job 14,4-5 (dans la version des LXX) : « personne n’est pur, pas même l’enfant d’un jour ». Il est vrai que, dans la vision très platonicienne qui est la sienne, la rencontre de l’âme et de la chair entraîne une souillure (« toute âme qui naît dans la chair est souillée d’une tache d’iniquité et de péché⁵⁰ »). Remarquons en passant que, dans son commentaire de l’évangile selon Matthieu, saint Jean Chrysostome reprend ce terme à propos du baptême (sans précision d’âge) : « par le baptême, nous avons été lavés de nos souillures (κηλῖδας)⁵¹ ».

Le théologien orthodoxe Jean Meyendorff a cru pouvoir synthétiser l’enseignement des Pères du ve siècle de la façon suivante : « le ‘péché originel’ apparaît comme une contagion de mortalité et de peccabilité dont toute la race adamique est atteinte et dont seul le Nouvel Adam la délivre. Il ne s’agit pas d’une culpabilité de tous pour la faute d‘Adam, mais d’un esclavage de la nature humaine soumise héréditairement à Satan⁵² ». Bernard Meunier qui a revu plus récemment tout le dossier des textes de Cyrille d’Alexandrie, dont nous avons cité quelques extraits, a une opinion légèrement différente concernant le docteur alexandrin : si la transmission de la mortalité est évidemment première, tout ne se ramène pas à elle. Quand il lit Rm 5,12, Cyrille comprend : « la mort est passée dans tous les hommes, dans la mesure où tous ont péché », ce n’est pas la mort qui est l’antécédent de καθ’ὅ qui glose chez lui le fameux ἐφ’ᾧ. D’autre part, B. Meunier note que pour Cyrille, « le Christ, non seulement efface les conséquences de la condamnation (qui sont la mort et la corruption), mais il justifie, c’est-à-dire libère d’un peu plus qu’une simple conséquence physique de la chute⁵³ ».

Plus qu’une maladie ou une contagion, le péché originel « originé » est un manque et c’est ce manque que le baptême vient réparer. C’est ainsi qu’on peut entendre Didyme l’Aveugle quand il parle du « vieux péché qui est détruit par le baptême⁵⁴ » : celui-ci a pour objet de nous faire « retrouver l’image et la ressemblance de Dieu que nous avions reçue de l’insufflation divine (cf. Gn 2,7) et que nous avions perdues par le péché. Et aussitôt nous nous trouvons tels que nous étions à l’époque du premier homme à avoir été façonné : sans péché et libres (ἀναμάρτητοι καί αὐτεξουϭίοι)⁵⁵ ». La trace la plus perceptible du péché des origines est donc la perte de la pleine liberté.

Synthèse

Le parcours que nous venons de suivre nous montre l’importance que les Pères grecs (tout autant que les latins) attachaient à la cassure introduite par le péché d’Adam. Bien avant la querelle pélagienne, ils reconnaissaient qu’il y eut un premier péché qui avait affecté l’histoire humaine : la désobéissance d’Adam. Il y a un avant et après le péché des origines. Ils ont décrit les conséquences de ce péché : perte de l’innocence originelle, perte de la grâce initiale de la contemplation de Dieu et, par là même, processus de dégradation de la nature humaine par la corruption, loi du péché, concupiscence, la conduisant à la mort. Pour la majorité, ils ont fait le lien entre la mort physique et la mort spirituelle. Ce processus, ils l’ont envisagé comme une maladie transmise héréditairement à toute la génération humaine.

Cependant le mot péché posait problème, puisqu’il ne consistait pas en un acte volontaire. Ils l’ont décrit plus comme un état de péché que comme un acte (en fait, c’est la privation de la grâce qui définit cet état⁵⁶). Le mot “souillure” a paru le plus adapté pour caractériser le péché originel, dans la mesure où une souillure peut être involontaire. Néanmoins elle indique une déchéance, ou au moins une atteinte à la dignité de la personne. Si on a du mal à penser l’héritage d’une culpabilité pour un péché qu’on n’a pas commis, on est obligé de reconnaître que les hommes sont solidaires d’un état peccamineux qui a aujourd’hui des conséquences dans leur vie.

Pour rendre compte de la réalité mystérieuse du péché originel originé, on peut dire que certains (comme Jean Chrysostome) soulignent davantage la responsabilité et donc la liberté personnelle du sujet, tandis que d’autres (Irénée, Cyrille) insistent plus sur la solidarité qui unit tous les membres de la famille humaine. Les premiers retiennent surtout du péché son côté volontaire, les autres donnent à la notion de péché une plus grande extension (à la manière de saint Paul, cf. Rm 8,3 ; 2 Co 5,21), la culpabilité personnelle restant le secret de Dieu. Mais, dans les deux cas, la doctrine ne sera pas fondamentalement différente.

Est-on si loin d’Augustin ?

M.C. L.F.

Marie-Claude Le Fourn, membre de la communauté apostolique Aïn Karem, engagée dans le chœur canonial.

ANNEXE

Texte 1 : Didyme, De Trinitate II 12 (PG 39,680 AB) Plongeant dans la piscine, nous sommes dépouillés de nos péchés et nous rejetons le vieil homme par la bienveillance de Dieu le Père et par la grâce de son Esprit ; par sa puissance royale, nous sommes renés et marqués du sceau. Mais remontant de l’eau, nous sommes revêtus du Christ Sauveur, notre vêtement d’immortalité, lui qui reçoit même honneur que l’Esprit Saint qui nous fait renaître et nous marque du sceau (citation Ga 3,27). Nous retrouvons l’image et la ressemblance de Dieu que nous avions reçue de l’insufflation divine (Gn 2,7) et que nous avions perdues par le péché. Et aussitôt nous nous trouvons tels que nous étions à l’époque du premier homme à avoir été façonné : sans péché et libres, c’est ce que veut dire « l’image et la ressemblance », pour rejoindre le passage de Paul sur les baptisés (Col 3,10).

Texte 2 : Cyrille sur Rm 5, 12 (PG 74, 784 B-C) La mort, comme je l’ai dit, se glissa, par suite du péché, dans le premier homme à avoir été façonné, point de départ de la race humaine et, par suite, toute la race en fut envahie. Mais, plus grave encore, le Dragon inventeur du péché, ayant pris le dessus sur Adam, par les ruses de sa perversité, façonna profondément l’esprit humain : “Tous sont dévoyés, tous ensemble pervertis” (Ps 13,3). Ainsi donc, n’étant plus devant la face du Dieu Très Saint, nous menons une vie passablement absurde à cause du harcèlement répété que subit l’esprit humain, pour le porter au mal dès sa jeunesse. La mort ayant pris le dessus nous avala comme dit le prophète (Is 5,14)⁵⁷. Car, puisque nous sommes devenus imitateurs de la transgression adamique, dans la mesure où tous ont péché, nous supportons les mêmes châtiments que lui. Mais l’humanité n’est pas restée sans secours du ciel…

Texte 3 : Cyrille sur Rm 5,14 (PG 74, 785 A-B) Mais, s’il en va ainsi, quelqu’un pourrait dire : comment la mort a-t-elle pu dominer les êtres qui étaient sur terre, même avant la Loi ? En effet, même ceux qui n’étaient pas coupables d’une transgression de la Loi, puisque celle-ci n’était pas encore établie, eux aussi malgré tout reçurent la corruption, par similitude avec la transgression d’Adam. S’il en est ainsi, c’est que, pourrait-on dire, comme pour Adam, la mort a envahi toute la race issue de lui, à la manière d’une plante gangrenée depuis la racine dont les pousses nouvelles issues d’elle seraient nécessairement pourries.

Texte 4 : sur Rm 5, 18-19 (PG 74, 788-789) Nous étions condamnés en Adam et la mort survenue à cause de la malédiction est passée dans tous les surgeons, comme à partir de la racine qui marque le début. Mais nous avons été justifiés et, le Christ ayant été justifié pour nous, nous refleurissons pour la vie. Car, pour avoir méprisé le commandement qu’il avait reçu, notre premier père a offensé Dieu et il a subi les conséquences de la colère divine ; en effet, il est tombé dans la corruption et le péché s’est jeté sur la nature humaine, c’est ainsi que la multitude a été constituée pécheresse, la multitude, c’est-à-dire les hommes sur toute la terre. Oui, certes, Adam a fait un faux pas et, ne tenant aucun compte du commandement divin, il fut châtié par la corruption et par la mort. Mais ensuite comment (comprendre que) la multitude a été constituée pécheresse à cause de lui ? Quel rapport entre sa chute et nous ? Comment, de façon globale, des êtres non encore nés, ont-ils été condamnés avec lui ? D’autant plus que Dieu déclare : “les pères ne mourront pas à cause de leurs fils, ni les enfants à cause de leurs pères, la vie coupable c’est elle qui mourra” (Dt 24,16). Quel genre de réponse pourrait donc être apporté ? Certes, la vie coupable, c’est elle qui mourra, mais nous, nous sommes devenus pécheurs à cause de la désobéissance d’Adam, de la manière que voici. Il a été créé pour l’incorruptibilité et la vie, il avait aussi une existence sainte dans le paradis de délices, son esprit était tout entier et partout occupé à la contemplation des choses divines, son corps dans la sérénité et le calme, éloigné de tout plaisir honteux, car il n’y avait pas chez lui le trouble qui vient d’une agitation déplacée. Mais, puisqu’il est tombé du fait du péché et qu’il a glissé dans la corruption, à partir de là se précipitèrent sur la nature de la chair les plaisirs impurs et se développa la loi sauvage qui domine sur nos corps. La nature contracta la maladie du péché par la désobéissance d’un seul, c’est-à-dire d’Adam. Ainsi la multitude des hommes fut constituée pécheresse, non pas en participant à la transgression d’Adam, puisqu’ils n’étaient pas encore nés, mais comme étant de sa nature, celle qui était tombée sous la loi du péché. Comme la nature de l’homme tomba malade en Adam subissant la corruption du fait de la désobéissance et les passions qui se glissèrent ainsi en elle, ainsi s’est-elle rétablie du fait du Christ, elle devint obéissante à son Dieu et Père et ne connut plus le péché.

Notes de bas de page

1. « Le péché des origines entre Occident et Orient chrétiens », résumé de la conférence communiqué par l’auteur que nous remercions. ↑
2. Lettre de Barnabé XI, 10, SC 172, p. 166. ↑
3. Palingénésia, Lampe A, Patristic Greek Lexicon s.v. παλιγγενεσία. ↑
4. Phôtismos, ibid. s.v. φωτισμὸς. ↑
5. Origène, Homélie sur l’Exode V, 2, SC 321 p. 154. ↑
6. Jean Chrysostome, Huit Catéchèses baptismales II, 12, SC 50 bis2, p. 139. ↑
7. Jean Chrysostome, Ibid. III, 21, SC 50bis2, p. 163. ↑
8. Jean Chrysostome, Ibid. III, 5-6, SC 50 bis2, p. 153-154. ↑
9. Ambroise, Sur les sacrements, III, 5-7, SC 25 bis, p. 95-96. ↑
10. Origène, Commentaire sur l’Epître aux Romains V, 9,13, SC 539, p. 499. ↑
11. Irénée Adv. Hær., II, 22,4, SC 294, p. 220. ↑
12. Jean Chrysostome est celui qui la rejette le plus clairement : Huit Catéchèses baptismales III, 6 = SC 50bis2, p. 154 : « c’est pour cette raison que nous baptisons même les petits enfants, bien qu’ils n’aient pas de péché ». Origène est moins affirmatif sur le sujet, cf. dans ce numéro l’article de Valerry Wilson. ↑
13. Irénée, Adv. Hær. III, 19,1, SC 34, p. 333. ↑
14. Athanase, Sur l’Incarnation du Verbe 54,3, SC 199, p. 459. ↑
15. Irénée Adv. Hær. III, 18,1, SC 34, p. 313. ↑
16. Théophile, Ad Autolycum II, 25, SC 20, p. 108. ↑
17. Irénée, Adv. Hær. V, 18,3, SC 153, p. 245. ↑
18. Cyrille d’Alexandrie, Homélies sur saint Jean VII, 39, PG 73,756 A, cité par B. de Margerie, Introduction à l’histoire de l’exégèse t. I, p. 278. ↑
19. Πρωτοτύπον ἁμαρτίαν : Basile, Discours VIII, 7, PG 31,324 C : « déliez le péché-prototype (dit-il aux riches), en faisant largesse de nourriture, car, de même qu’Adam, en mangeant à tort, a transmis le péché, nous abolissons les effets de la perfide nourriture en secourant la nécessité et la faim de notre frère ». Didyme l’Aveugle l’appelle : « le péché ancien » (παλαϊὰ ou ἀρχαία ἁμαρτία), cf. de Trinitate 2,12 ; 3,12 ; 3,21, PG 39, 684 B, 860 C, 916 B. ↑
20. Grégoire de Nazianze, Discours XXII, 13, SC 270, p. 248. ↑
21. Cf. n.7. Saint Augustin connaissait ce texte et l’a cité dans sa réponse à Julien d’Éclane, Contra Julianum I, 6, 26, PL 44,658. ↑
22. Athanase, Sur l’Incarnation du Verbe 3, 3, SC 199, p. 271-273. ↑
23. Jean Chrysostome, Homélies sur la Genèse XVI, 1, PG 53, 126B. ↑
24. Jean Chrysostome, Homélie II, 4 sur le changement de nom, PG 51,130A ↑
25. Grégoire de Nysse, Traité de la virginité XII, 2, SC 119, p. 405. ↑
26. Grégoire de Nysse, Discours catéchétique II, 6, SC 453, p. 180. ↑
27. Cyrille d’Alexandrie, Sur l’Épître aux Romains sur Rm 5,18-19, PG 74, 789, cf. annexe texte n°4. ↑
28. Cyrille d’Alexandrie, De adoratione et cultu in spiritu et veritate 1, PG 68,149 A. ↑
29. Constitutions Apostoliques V, 7, 8-9, SC 329, p. 225. Comme Marcel Metzger dans son commentaire, on peut se demander si l’auteur des C.A. ne visait pas plutôt le péché actuel, qui n’a pas de lien direct avec la mort individuelle. Il est difficile de penser qu’il mettait en cause un enseignement aussi solidement établi que celui qui lie la mortalité au péché d’Adam. ↑
30. Sur l’Incarnation du Verbe 5,1, SC 199, p. 279. ↑
31. Jean Chrysostome, Homélies sur la Genèse XVIII, 3, PG 83,151. Cf. également Grégoire de Nysse, Discours Catéchétique, 8, SC 453, p. 180. ↑
32. De la Résurrection de la chair 49, PL 2,866 A, traduction française dans Tertullien, Œuvres complètes, éd. des Belles Lettres 2017, p. 375. ↑
33. Ambroise, Sur les mystères VI, 32, SC 25bis, p. 173. ↑
34. Ambroise, De excessu Satyri II, 6, PL 16,1317A. ↑
35. Athanase, Discours contre les Ariens I, 51, SC 598, p. 262-264. ↑
36. Origène, Commentaire de l’Épitre aux Romains V, 1, 12, SC 539, p. 364-366. ↑
37. Didyme, Contra Manicheos VIII, PG 39,1096 B. ↑
38. Cyrille d’Alexandrie, Sur l’Épitre aux Romains sur Rm 5,18-19, PG 74, 789, cf. annexe, texte n°4. ↑
39. Cyrille d’Alexandrie, Ibid. sur 5,18-19, PG 74,789 A. ↑
40. Dans la traduction latine du commentaire d’Origène sur l’Épître aux Romains établie par Rufin (le seul texte que nous ayons), Rm 5, 12 est traduit par in quo omnes peccaverunt (alors qu’en latin mors est au féminin). Les spécialistes pensent que Rufin s’est laissé entraîner par l’habitude de lire le texte dans l’Itala où le mot mors était absent, mais cela ne veut pas dire forcément qu’il comprenait comme Augustin « Adam en qui tous ont péché », l’antécédent étant peut-être peccatum (neutre), cf. note de Luc Brésard dans Sources chrétiennes n° 539, p. 348-349. ↑
41. Cyrille d’Alexandrie, De Dogmatum solutione 6, Lionel R. Wickham, Cyril of Alexandria, Select Letters, Oxford 1983, p. 202. Cité par B. Meunier, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, Beauchesne 1997, p. 52. ↑
42. Cyrille d’Alexandrie, Sur l’Épître aux Romains, sur 5,12, PG 74,784 C, cf. annexe texte n°2. ↑
43. Cyrille, Ibid. sur 5,14, PG 74,785 A, cf. annexe, texte n°3. ↑
44. C yrille, de Dogmatum solutione 6, Lionel R. WICKHAM, Cyril of Alexandria Select Letters, p. 202 Cité par B. Meunier, Le Christ de Cyrille, p. 52. Cf. aussi le texte cité annexe n° 4 : « la mort survenue à cause de la malédiction est passée dans tous les surgeons ». ↑
45. Jean Chrysostome, Homélies sur l’Épître aux Romains X, 1, PG 60,474, traduction discutable dans Jean Chrysostome, Homélies sur les Épîtres de saint Paul, tome 2 (éd. Fr. Xavier de Guibert 2009), p. 64. ↑
46. Jean Chrysostome, Ibid. X, 3, PG 60,477. ↑
47. Jean Chrysostome, Ibid. : « que, le premier homme ayant péché et étant devenu mortel, ses descendants lui soient devenus semblables (c’est-à-dire mortels), rien de plus naturel, mais si on dit que par la désobéissance du premier, les seconds deviennent pécheurs, où est la logique ? » ↑
48. Cyrille d’Alexandrie, De Dogmatum solutione 6, Lionel R. WICKHAM, Cyril of Alexandria Select Letters, p. 202 cité par B. Meunier, o. c. p. 52. ↑
49. Grégoire de Nazianze, Discours XXXVIII, 12, SC 358, p. 130. ↑
50. Origène, Homélies sur le Lévitique, VIII, 3, SC 287, p. 20. Cf. également Commentaire sur l’Épître aux Romains,V,1,18, SC 539, p. 374. ↑
51. Jean Chrysostome, Homélies sur saint Matthieu 10,5, PG 57,190. ↑
52. « ἐφ’ᾧ (Rm 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret », Studia patristica 4 (TU 79), p. 159. ↑
53. Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, p. 55. ↑
54. Didyme, De Trinitate II, 12, PG 39,684 A-B. ↑
55. Didyme, De Trinitate II, 12, PG 39,680 A-B, voir en annexe le texte n° 1. ↑
56. C’est ce que mettra en valeur saint Anselme, cf. l’article d’Alexis Perot dans ce numéro. La notion de privation qui empêche de considérer le péché comme une substance est présent chez Grégoire de Nysse, cf.supra, n. 26. ↑
57. « Le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée ». ↑