Nature et transmission du péché originel chez Augustin, Anselme, Thomas d’Aquin

La transmission d’un péché commis aux origines est difficile à penser. Quand il s’agit de ces êtres innocents et purs que sont à nos yeux les petits enfants à peine conçus, c’est un vrai sujet de scandale, dont notre époque sait se faire bruyamment l’écho, mais elle n’est pas la première. Il semble que la théologie chrétienne porte comme un fardeau cette terrible croyance, qu’il lui est bien commode, en ses moments de faiblesse, d’attribuer au seul saint Augustin, afin de s’en excuser quelque peu.

Saint Augustin était-il lui-même si à l’aise avec une telle représentation, devenue presque un dogme de son fait ? Difficile de le penser, à considérer le nombre d’écrits sur la question où s’entrecroisent affirmations, recherches mais aussi questionnements et hésitations… Comme les Pères avant lui et les Docteurs qui lui succéderont, l’évêque d’Hippone devait rendre compte à la fois des Écritures saintes et de la pratique ecclésiale de baptiser les enfants dès leur naissance, autrement dit l’Écriture et la Tradition, soit la totalité du dépôt de la foi !

Or, si la foi soutenait – et soutient – l’affirmation d’un premier péché, dont les conséquences pèsent sur chacun des membres de la famille humaine dès leur mise au monde, il restait à l’éclairer en raison. Il s’agissait de faire cadrer la constatation de l’universalité du mal avec l’idée, si essentielle, d’une création originellement bonne. L’affirmation du péché d’Adam permettait de nommer cet impondérable, et d’enlever toute nécessité au mal. Mais comment passe-t-on d’une défaillance personnelle à une structure inscrite dans la génération humaine ? C’est là que le mystère s’épaissit. Et surtout, quel est ce péché dont on parle et qui transite de nos premiers parents jusqu’à nous ? En principe le péché est un acte volontaire, il l’est dans le cas d’Adam, mais il ne l’est plus du tout au moment de sa réception par ses infortunés descendants. Pourquoi, dès lors, charger ses derniers d’une culpabilité simplement héritée, alors qu’ils n’ont pu s’y associer, ni dans la conscience qu’ils en ont ni avec leur volonté ?

La contestation pélagienne, affirmant le primat de la volonté, tant pour le péché que pour le salut, sonne comme le soubresaut naturel de la raison face à cette bouleversante certitude de la foi. Ainsi, Pélage déclarait-il les petits enfants purs de tout péché, sans équivoque. Face à cela, Augustin se fit l’ombrageux défenseur de la foi, jusqu’à l’absurde s’il le fallait, jusqu’à l’inacceptable idée de la damnation éternelle des petits morts sans baptême.

Mais on s’est trop focalisé sur le cas (très réel au demeurant) de ces petits enfants, qui constitue en la matière un cas limite qu’il convient de laisser à la miséricorde infinie de notre Dieu, ainsi que l’a reconnu la commission de théologie récemment diligentée sur ce sujet. (L’espérance du salut pour les enfants qui meurent sans baptême, 2007). Il faut cependant reconnaître à saint Augustin le mérite d’avoir, avec les moyens et les connaissances dont disposait son époque, jeté les bases d’un dialogue extrêmement fécond entre la raison et la foi, touchant à notre condition d’hommes pécheurs à qui le salut ne cesse de s’offrir en Jésus Christ. Sur ces bases pourront par la suite se pencher à nouveau frais les grands Docteurs du Moyen Âge, forts de nouveaux outils conceptuels, de manière à réexpliquer comment l’homme peut naître pécheur avant d’avoir lui-même personnellement péché. Nous étudierons ici l’apport particulier de saint Anselme puis celui de saint Thomas d’Aquin.

Le danger d’une substantialisation du mal Saint Augustin, nous le savons, a, au cours de son itinéraire philosophique et spirituel, connu de près les manichéens, dont il fut le disciple pendant une dizaine d’années, avant que la rencontre avec saint Ambroise de Milan et les prières de sa mère ne le ramènent à la foi catholique de son enfance. De cet épisode, il est ressorti particulièrement prévenu contre l’une des erreurs de cette secte, qui l’a longtemps égaré dans sa quête de la vérité, consistant à faire du mal une réalité substantielle. Il le sait maintenant : Dieu est tout, ainsi le mal qui le nie ne peut pas avoir d’être, telle sera sa conclusion libératrice.

Le problème lié à la transmission du péché originel risquait cependant de venir contredire cet acquis. Car comment ne pas accorder une réalité à ce qui se transmet ainsi de pères en fils et que le baptême a pour vertu d’enlever ? La transmission se concevait alors en différenciant la nature humaine et la personne. Ainsi, c’est bien la nature, autrement dit ce qui est commun à tous, qui se trouve marquée par la faute et se perpétue ainsi par le jeu des générations :

De même aussi le mot nature, nous l’entendons autrement quand nous parlons proprement de la nature de l’homme, dans laquelle il a été créé primitivement sans culpabilité en son genre, et autrement quand il s’agit de cette nature pour laquelle, par suite de la peine que subit le premier homme condamné, nous naissons mortels, ignorants, esclaves de la chair et c’est en ce sens que l’apôtre dit : « nous avons été nous aussi, naturellement, fils de la colère comme tous les hommes [Ep 2,3] »¹.

Dans cette perspective, la nature, plus qu’une abstraction, devient elle-même actrice, presque physique, de la transmission du péché.

Les successeurs de saint Augustin retiendront que c’est par le corps et plus précisément par la semence humaine que passe le germe corrupteur. La « chair de péché », dont parle saint Paul (Rm 7, 24), va dans le sens d’une nature corrompue et corruptrice, notamment en raison du lien possible entre l’acte générateur et la convoitise. L’identification du péché originel à la concupiscence se vulgarisa de la sorte, au cours du haut Moyen Âge, mettant en péril la vision du péché, ainsi lestée d’une prédominance accordée aux désordres de la chair, aux consonances manichéennes.

Pourtant, Augustin avait auparavant exploré d’autres voies de transmission possible, dont celle du traducianisme. Il s’agit d’une conception propre à Tertullien selon laquelle les âmes se perpétuent par voie de génération. Encore fort admise au ive siècle par nombre d’auteurs, cette théorie eût expliqué assez aisément comment « tous les hommes meurent en Adam » (Rm 5,22) au moment où celui-ci pèche. S’il inclinait vers cette explication pour rendre compte de la propagation du péché, saint Augustin préféra admettre son ignorance en la matière. Sage humilité, car l’Église a finalement tranché en faveur du créationnisme, c’està-dire pour la création d’une nouvelle âme à la conception de chaque embryon humain. Naturellement, la voie de la génération corporelle s’en trouva-t-elle favorisée pour tenter d’expliquer le dogme de la transmission de la faute originelle.

Augustin était donc réputé avoir établi une identification entre le péché originel (originé) et la concupiscence, dans la lignée du xve concile de Carthage (418), lequel affirmait que les enfants contractaient à leur naissance une souillure : le baptême est donné « pour que la régénération purifie en eux ce que la génération leur a apporté² ». Une autre difficulté, héritée de cette tradition, touchait cette fois à l’unité de la notion de péché, dont le sens variait quelque peu s’il s’agissait du péché originel ou des péchés personnels.

La notion d’acte volontaire pour définir un péché a été mise en avant dans le cadre de la controverse avec le moine Pelage. Augustin partait du point de vue que les petits enfants sont baptisés en rémission des péchés. Ainsi, ces derniers doivent absolument recevoir le baptême, étant non seulement morts et malades, mais encore : in peccatorum (…) tenebris³.

Néanmoins, le saint évêque accordait aux pélagiens qu’on ne pouvait attribuer de fautes aux nouveau-nés dépourvus de conscience ou de volonté. Aussi, pour assurer le maintien d’une culpabilité infantile avant baptême, fallait-il nécessairement introduire une certaine équivocité dans la notion même de « péché » dont on a vu qu’elle était déjà chez Paul. Il convint dès lors de distinguer du péché comme « acte », le péché comme « corruption ». Le qualificatif « originel » accolé au nom « péché » permettait de sauvegarder d’une certaine manière l’innocence des enfants mis au monde, sans pour autant les préserver de la condamnation, s’il leur arrivait de mourir sans avoir reçu la grâce baptismale. Le danger d’une pareille équivocité était d’établir un équilibre pouvant à tout moment se rompre, du côté « volontariste » pélagien ou au contraire, tel qu’il adviendra sous Luther, vers une vision tragique et désespérée d’un péché par trop irrémédiable.

Mystérieuse notion que celle du péché qui bien que nécessitant l’adhésion volontaire, se reçoit comme un germe dès la naissance et, bien que produit d’un mal qui n’existe pas en essence, s’identifie à la très réelle concupiscence, en raison de quoi : « Je ne fais pas le bien que je voudrais, mais je commets le mal que je ne voudrais pas » (Rm 7,18).

La solution de saint Anselme : le péché originel est l’absence de la justice due

Lorsqu’il entreprend, au début du xiie siècle, d’écrire sur le péché originel dans un traité qui a en réalité pour but de démontrer la nécessaire conception virginale de notre Sauveur, l’abbé du Bec n’avait certainement pas pour visée de bouleverser la tradition reçue de saint Augustin. Pour autant, sa lumineuse interprétation du mystère de nos origines pécheresses fera date. Ainsi, le péché n’est plus une tache à l’indélébile noirceur, dont notre nature est porteuse, mais plus simplement une absence, ou pour mieux dire une privation. Ceci est affirmé d’emblée dans le traité.

Il semble nécessaire que la nature humaine naisse chez les petits enfants avec la dette de satisfaction pour le premier péché, dont elle pouvait toujours se garder, et la dette de la justice originelle, qu’elle était capable de toujours garder⁴.

Puis, précisé de manière plus synthétique : « Le péché qui est l’absence de la justice due⁵ ».

De quoi sommes-nous privés ? De la justice originelle, laquelle nous conférait la force de ne pas pécher et laquelle nous rendait dignes de Dieu, en parfaite amitié avec Lui. Le terme de privation exprime l’idée d’une perte qui se situe précisément au moment où Adam et Ève se sont détournés de Dieu. L’ancienne anthropologie, celle d’Augustin et des pères, n’est donc pas fondamentalement bouleversée. Il y a bien un avant et un après le péché d’Adam, toujours situé à l’aube de l’histoire humaine et dont les conséquences demeurent pour tous ses descendants : la passibilité, la mort et, au-delà, une impossibilité de revenir à Dieu par eux-mêmes. Qu’on ait affaire à un ajout positif (le péché), ou au contraire à un manque (la justice originelle), la situation reste la même puisque les conséquences en sont identiques. Pour ce qui est du rapport à Dieu en revanche – et n’est-ce pas précisément notre rapport à Dieu que le péché affecte ? – tout est bouleversé. Car le fait même d’avoir été créé « dans la justice », comme l’affirme saint Anselme, introduit un rapport, une relation toute particulière au créateur, à l’inverse d’une vision solipsiste où l’homme, autrefois parfait, aurait perdu son intégrité. On comprend bien en effet que la « justice », dont il est question n’est par ici une simple vertu ou la luxueuse parure d’une nature déjà comblée, mais se situe bien dans l’ordre de la grâce surnaturelle. Ce n’est donc plus la nature humaine qui est atteinte, suite à la première rupture mais, plus encore, la vivante relation à Dieu, attendu que l’homme a été fait pour elle, comme le soutient saint Augustin dans les Confessions (« tu nous as faits pour toi… »). À ce prix, le péché, même véhiculé, perd automatiquement son apparente substantialisation, n’existant plus que comme perte, et donc par défaut. « L’injustice est tout à fait néant comme la cécité », affirme Anselme⁶.

Cette façon de voir est libérante en ce qu’on ne considère plus la nature comme atteinte en son intégrité, porteuse d’un boulet à tirer, ou sous le joug d’une condamnation explicite.Voilà qui ouvre d’ailleurs assez nettement la porte à une dédramatisation du thème que saint Thomas aura à cœur d’achever. Par ailleurs, comprenant ainsi que notre amitié envers Dieu a souffert de l’infidélité d’Adam, le rôle propre du Christ qui est venu renouer ce rapport entre l’homme et Dieu est d’autant mieux mis en perspective. La « justice » jadis perdue est revenue parmi nous et il n’est que de s’attacher à sa personne pour vivre de la vie qui nous était préparée depuis l’éternité.

Saint Anselme se place sous l’angle de la justice. En face de celle-ci est l’injustice qui demeure notre condition native. C’est pourquoi nous ne pouvons en toute rigueur nous déclarer quitte de la dette qui nous est impartie, en tant que descendant d’Adam. Car s’il agit d’un simple manque ; ce qui fait défaut, en l’occurrence : la justice, ne nous est pas due, mais elle est due à Dieu. Le péché originel, lequel demeure un péché, devient donc l’absence de la justice due.

Cette dernière phrase relève, dans sa simplicité apparente, toute la particularité du péché originel qui est un héritage, quelque chose de subi, mais pourtant pas exempt d’un certain poids moral, que l’image évangélique de la dette, contractée envers Dieu, parvient le mieux à situer.

Lui [à la nature humaine] reste donc la dette de la justice originelle – sans la moindre injustice –, parce qu’elle abandonna la justice, en même temps que la corruption qu’elle encourt à cause du péché⁷.

Le caractère volontaire du péché originel comme anticipation des péchés personnels

Reste la question de la volonté. Puisque le péché est un acte volontaire, l’aporie demeure de considérer comme un péché ce qui se transmet indépendamment de la volonté du sujet : toujours l’objection pélagienne. Or, précisément, pour Anselme, la volonté est ce qui chez l’homme pâtit en premier lieu de l’absence de la justice originelle. « Aucune action n’est injuste en soi, mais à cause de la volonté injuste⁸. »

Elle est considérée comme ce gouvernail qui fait défaut au pilotage du navire sur les flots tumultueux, figurant la composition de l’âme et du corps sujet à ses passions⁹.

Si de toute évidence la volonté n’y joue pas le même rôle, la différence est cependant atténuée entre le péché dit originel et les péchés découlant de la responsabilité personnelle. L’un comme les autres dépendent in fine de l’absence de la justice originelle.

À ce titre, pour rendre compte de certaines expressions scripturales : « ma mère m’a conçu dans l’iniquité » (Ps 50,17) ou « Comment d’un être souillé sortira-t-il un homme pur ? Il n’en peut sortir aucun » (Jb 14,4), il fait remarquer que l’Écriture emploie souvent le présent pour exprimer le futur (DCV VII, 18).

Puis précisant sa pensée : De semblable manière, on peut entendre que l’homme a été conçu d’une semence impure, non parce qu’il y aurait dans la semence impureté ou iniquité mais parce que depuis cette semence et cette conception même à partir desquelles il commence d’être, l’homme reçoit la nécessité dès qu’il aura l’âme raisonnable, d’avoir l’impureté du péché laquelle n’est autre qu’iniquité et péché. (DCV VII, 28)

Saint Anselme considère dès lors simplement que, si les petits enfants n’ont pas péché, ils sont tels que, par leur semence, ils pécheront. C’est une manière un peu formelle d’établir leur culpabilité et d’ainsi justifier la pratique du baptême pour le pardon des péchés, tout en intégrant l’objection de l’innocence de fait de ces mêmes enfants. Mais, plus profondément, cette culpabilité repose sur l’absence de justice qui est la nôtre étant pécheurs dans les faits ou non. Elle pose le principal problème de notre situation vis-à-vis de Dieu comme débiteurs de la grâce. Et c’est à cette seule profondeur que la question de l’univocité du péché, qu’il soit originel ou personnel se trouve réellement résolue.

Pour autant, et parce que le critère de la volonté ne saurait être écarté pour la définition d’un péché, il était nécessaire d’affirmer le caractère volontaire du péché originel (originant). Pour saint Augustin, c’est en référence à la volonté pécheresse des premiers parents que le péché originel pût être appelé péché au moment de sa transmission¹⁰. Pour saint Anselme au contraire, suite à l’effort de rationalisation conduisant à l’affirmation du caractère privatif du péché originel, il s’avérait plus difficile d’établir aussi clairement cette filiation. Ainsi, plutôt que d’aller chercher chez Adam de quoi motiver le caractère peccamineux du péché originel, il choisit de le relier à la volonté pécheresse future des petits enfants.

Pour résumer la thèse d’Anselme, le péché originel incombe aux seuls Adam et Ève, mais a touché, ce faisant, notre nature humaine commune, laquelle se transmet désormais dépourvue de la justice originelle. Adam ne peut, en effet, transmettre ce dont il ne dispose plus. Les fils d’Adam, bien qu’innocents de la faute originelle, reçoivent ainsi la nature intacte de toute souillure, mais non plus la justice. S’ils ont bien péché « en Adam » à travers la nature reçue, ils n’ont point personnellement part à la faute originelle. Celle-ci leur est cependant imputée, non plus du fait d’Adam, mais à cause de ce qu’ils ne pourront pas ne pas pécher à leur tour, le jour venu.

Une telle absence de justice entraîne une défaillance de la seule volonté puisque, selon Anselme, la justice est « la droiture de la volonté gardée pour elle-même¹¹ ». Il en ressort que la concupiscence n’est pas constitutive du péché originel mais devient, au même titre que la mort et la passibilité, simple conséquence de l’absence de justice, via la volonté défaillante.

En quoi pèchent donc les membres, ou les sens ou les œuvres que Dieu a soumis à la volonté, s’ils gardent ce que Dieu leur a ordonné ? Quoi qu’ils fassent il faut imputer le tout à la volonté¹².

Nous sommes ici en face d’une vision éminemment éthique, où la justice prend toute sa place. Le mystère demeurant sur la transmission d’une faute punissable, à cause d’un acte que les descendants n’ont pas commis eux-mêmes, ce qui au plan de la stricte justice s’apparente à un scandale, Anselme a souhaité le justifier en formalisant le caractère volontaire de la faute imputée. On passe ainsi d’une volonté de nature « en Adam » à une volonté personnelle des petits enfants : par le simple fait qu’ils pécheront inévitablement. Mais, le risque n’est-il pas alors d’estomper un tant soit peu le lien de solidarité qui attache tout le genre humain à la personne d’Adam et de diluer ainsi le mystère ?

La concupiscence et la perte de justice forment un tout inséparable

Au cours du xiiie siècle, les scolastiques ont été invités à se situer entre deux positions qui ne s’opposent pas radicalement, mais partent de deux points de vue très différents. Une vision réputée augustinienne assez pessimiste posée sur la nature humaine frappée de malédiction et vouée à la concupiscence contre une vision résolument optimiste qui s’attache à ne considérer la faute transmise que comme une absence, certes essentielle, mais détachée de toute culpabilité personnelle pour le sujet qui en hérite.

Autrement dit, comment articuler la notion de concupiscence avec l’idée d’une transmission strictement privative du péché ? Saint Thomas est, parmi les grands docteurs, celui qui s’est le plus rapproché de la conception d’Anselme en affirmant dans la Somme contre les Gentils¹³ que le péché originel est le défaut de la justice originelle. Mais il enlève à cette expression le qualificatif « due », ce qui n’est pas anodin. En effet, le fait que la justice originelle soit « due », accentue l’état d’injustice pour qui en est dépourvu. Il s’agit peut-être pour saint Thomas de sauvegarder, par-là, la gratuité de l’ordre de la grâce, mis en cause au cas où la nature se verrait coupable de la seule absence de la grâce. Or, pour Thomas d’Aquin, la culpabilité si elle existe est à rechercher dans la connivence avec Adam, et non dans l’absence de ce la justice requise.

Tout l’effort du Docteur angélique tendit à concilier les vues d’Augustin et d’Anselme. Pour cela, à la suite de son maître, Albert le Grand, il établit la concupiscence comme étant élément matériel du péché originel, tandis que le défaut de justice en constitue l’aspect formel.

Ainsi donc, la privation de la justice originelle, comme sujétion de la volonté à Dieu, est le constitutif formel du péché originel ; quant au reste du désordre des puissances de l’âme, cela constitue, dans le péché originel, comme l’élément matériel¹⁴.

De cette manière en accord avec saint Anselme, Thomas précise que c’est le défaut de volonté qui est cause de la concupiscence comme désordre des autres facultés de l’âme. Mais en faisant de la concupiscence la partie matérielle du péché, il maintient qu’elle est bien constitutive de son être même, ce qui permet de rallier tout autant Augustin.

Le désordre des autres puissances de l’âme se remarque surtout à ce qu’elles se tournent de manière désordonnée vers un bien périssable. Ce désordre peut être appelé de son nom ordinaire de concupiscence. C’est ainsi que, du moins matériellement, le péché originel est la concupiscence, mais formellement, c’est l’absence de la justice originelle¹⁵.

L’aspect privatif du péché ainsi redéfini, l’hypothèse traducianiste de saint Augustin d’une présence en Adam de tous les hommes à l’heure du premier péché est par ailleurs écartée. Ainsi, comme Anselme, Thomas considère-t-il les enfants innocents de la faute de leur père. Mais alors, la question une nouvelle fois se pose : en quoi le péché originel plus qu’un simple héritage est-il une faute qui pèse sur chaque nouvelle naissance ? Ceci d’autant que saint Thomas, nous l’avons vu, ne considère plus que la justice originelle perdue soit « requise » et ne plaide pas non plus pour déduire le caractère volontaire du péché originel en partant de la prévision des péchés actuels futurs.

Une fois exclue la responsabilité personnelle des enfants dans la contraction du péché, s’imposait la solution d’un péché de nature, cependant difficile à définir, compte tenu de son caractère strictement privatif. Car en quoi une privation pourrait-elle se définir comme une faute ?

Le caractère volontaire du péché originel resitué en Adam C’est dans la Somme théologique qu’apparaît la pensée définitive de saint Thomas relative à l’expansion du péché originel. Celle-ci s’appuie sur une image, auparavant déjà utilisée par lui, qui est celle de l’Unus homo :

Tous les hommes qui naissent en Adam peuvent être regardés commune un seul homme, parce qu’ils se rassemblent dans la nature qu’ils ont reçue de leur premier père¹⁶.

Il est donc possible de comparer le lien qui nous unit en tant qu’hommes à la personne d’Adam à ce qui unit dans un corps humain le cerveau à la main, au moment où celle-ci accomplit sur l’ordre de celui-là une action répréhensible comme peut l’être un meurtre. Plus qu’un rapport de causalité, la main est directement mue par la tête et, sans être aucunement responsable de l’action mauvaise, se trouve cependant impliquée par son geste. Or, dans un corps, l’action d’un membre, songez à la main, n’est pas volontaire au titre de sa volonté propre, mais de la volonté de l’âme : c’est elle, d’abord, qui meut les membres. Le meurtre commis par la main n’est pas imputable au titre qu’elle est une part de l’homme, et qu’elle est mue par le premier principe moteur de l’homme¹⁷.

Au-delà du caractère juste ou injuste, ce que relève saint Thomas est l’idée que le péché originel se transmettrait comme une motion directement de la tête adamique aux différents membres de la famille humaine. Celui qui a reçu la nature humaine pour tous, Adam peut seul la transmettre à ses descendants, mais avec concomitamment la perte de la justice originelle. La transmission du péché ne procède donc pas d’une hérédité au sens propre. L’hérédité est seulement l’occasion par laquelle se transmet la nature. Le fait de recevoir celle-ci, et de perdre dans le même mouvement la justice, procède ainsi d’un lien direct avec Adam.

De cette manière, c’est bien la volonté du premier qui se transmet à chacun des suivants et qui détermine la perte de la justice de la même manière que la volonté de la tête se meut jusqu’à la main. La situation de la main, objet d’une motion volontaire mais non coupable en tant que telle du forfait, situe au plus près le caractère de faute imputé aux enfants lors de leur conception.

C’est ainsi que le désordre qui est en cet homme, descendant d’Adam n’est pas volontaire au titre de sa volonté propre, mais de la volonté du premier père qui, meut tous ceux dont l’origine remonte à lui, comme la volonté de l’âme meut tous les membres à agir¹⁸.

La comparaison est féconde, car elle permet d’une part de mieux définir la nature humaine dans son caractère corporatif et qu’elle pose un autre regard sur l’humanité dans sa globalité qui existe à l’avance comme une même famille ou un même corps, quel que soit les avatars du cadre spatio-temporel. Surtout, se trouve relativisée la question de la transmission héréditaire de la nature et donc de l’injustice. Car, ainsi considéré, c’est bien d’Adam en personne et non des pères intermédiaires qu’un sujet humain reçoit sa condition. Les ancêtres intermédiaires font figure de courroie de transmission au même titre que le bras, l’épaule ou le système nerveux si l’on se réfère à la main agissant sous la commande de l’âme. Est dès lors écartée l’hypothèse, encore présente chez saint Anselme, qu’au poids du péché originel se surajoute celui des péchés personnels des parents des générations précédentes. Sous ce même rapport, la semence humaine n’est même plus virtuellement porteuse du virus, du fait du lien établi directement entre Adam et son lointain descendant. Si l’enfant reçoit bien la nature par voie de génération, la perte de justice s’occasionne de cette réception, mais ne se transmet pas.Toute référence étroitement biologique à la diffusion du péché se trouve ainsi dépassée.

Une vision organique de la nature humaine et du péché qui l’accompagne

La convergence de nos deux courants d’interprétations débouche chez saint Thomas sur une harmonieuse synthèse. Sont consolidés les acquis de saint Anselme touchant au caractère privatif du péché originel. La nature qui se transmet par la semence humaine est ainsi déclarée intacte de toute souillure positive. La sexualité humaine en ressort lavée d’un lourd soupçon compte tenu de son rôle actif lors de la transmission de la nature, et du fait qu’elle est particulièrement sujette aux blessures de la concupiscence. Cette dernière désormais ne fait qu’une avec la perte de la justice, dont elle est l’aspect matériel, c’est-à-dire la manifestation. Tout l’heureux ordre de la justice originelle vient de ce que la volonté était assujettie à Dieu. La volonté s’étant détournée de Dieu, un désordre s’est ensuivi dans toutes les parties de l’âme¹⁹.

Saint Anselme ne pouvait se résoudre à fonder sur la seule faute d’Adam la culpabilité et la peine dont héritent ses descendants, ainsi qu’Augustin. C’est qu’alors, pesait dans la balance le sort des enfants morts avant leur baptême, nécessairement voués à l’enfer selon la tradition augustinienne. Par souci de justice, il pensait qu’une telle peine ne pouvait qu’être due à une volonté pécheresse personnelle de ces enfants, qu’actualiseraient leurs futurs péchés s’ils avaient atteint l’âge de la raison.

À l’époque de saint Thomas, la seule peine reconnue pour ses enfants était celle du dam, à l’exclusion de toute peine du sens. Ainsi,Thomas pouvait aborder le mystère sous des dehors moins dramatiques. Il est significatif qu’il n’ait donc pas suivi Anselme dans cette définition du caractère volontaire du péché mais se soit au contraire rapproché de saint Augustin en resituant en Adam une volonté pécheresse à l’œuvre chez ses descendants.

Il lui aura fallu dépasser tant le qualificatif juridique, si fort chez Anselme, qu’une définition par trop biologique de la transmission du péché originel liée à la tradition augustinienne. Pour appréhender les mystères du péché de nature, il convenait au préalable de mieux définir ce concept même de nature humaine. C’est ce qu’a réalisé saint Thomas en comparant celle-ci à un seul homme, introduisant par là une appréhension organique du péché originel. Celle-ci ouvre des pistes de réflexions particulièrement fécondes sur les liens qui nous unissent, ordonnés à une seule tête pensante et décisive. La mise à jour d’une telle structure permet notamment de comprendre plus aisément le basculement opéré par la Rédemption. La nature organique de l’humanité, une fois greffée sur une tête nouvelle, non plus pécheresse mais sainte – et, qui plus est, vivante –, permet alors l’assainissement du corps entier. Le rôle primordial du baptême dès les premiers instants de la vie apparaît ensuite comme une limpide évidence ; nécessité d’actualiser cette greffe nouvelle, d’échanger notre corps de mort, au sens de la nature ainsi reçue, contre un corps de vie éternelle, bien que les deux mystérieusement cohabitent tout au long de la vie baptismale.

De même, l’insistance de l’apôtre saint Paul à mettre en parallèle l’ancien et le nouvel Adam s’accommode particulièrement de cette vision organique du péché de nature, où l’influence de la tête est si forte pour assurer le salut, ou la perte, des membres.

Postérité

Le Catéchisme dit du Concile de Trente, devenu doctrine constante de l’Église en la matière, retiendra les grands acquis de ces temps d’intense réflexion. Ainsi, le péché originel est-il bien consécutif de la perte de la justice conférée par Dieu à nos premiers parents dans le jardin d’Éden. Cette justice s’ajoutait à sa nature et, déjà, l’amenait à vivre d’une vie surnaturelle, toute ordonnée à Dieu.

La faute d’Adam et Ève se transmet mystérieusement à leurs descendants par propagation, et non par imitation, en les privant de la justice qui entraîne un désordre de leurs facultés non plus tournées vers Dieu mais vers eux-mêmes (cf. le Décret sur le péché originel du Concile de Trente, 1546)²⁰.

L’actuel Catéchisme de l’Église catholique s’appuie sur la comparaison de « l’Unus homo » propre à saint Thomas pour expliquer la diffusion du péché à partir de l’acte d’Adam et Ève. Il conclut ce paragraphe en expliquant que le péché originel est appelé comme tel de manière analogique car : c’est un péché contracté et non pas commis, un état et non pas un acte²¹. De cette manière se trouve définitivement tranchée la question de l’univocité du péché.

Si l’Aquinate est à l’honneur, comme bien souvent dans les définitions dogmatiques, il reste que certaines intuitions de saint Anselme quant à la responsabilité individuelle du péché sur l’innocence de celui qui n’a pas encore péché mériteraient meilleur sort que l’oubli. L’absence de la justice due à Dieu est, rappelons-nous, sa définition du péché originel. Celle-ci induit la persistance d’une dette dont nous ne pouvons par nous-mêmes nous acquitter. Une telle réflexion est en lien étroit avec celles du Cur Deus Homo et préside à l’idée de la satisfaction apportée par l’homme-Dieu pour combler ce débit. Que nous soyons par naissance débiteur vis-à-vis du Très-Haut correspond en tout point à la situation du débiteur impitoyable de la parabole (Mt 18,21-35). Notre rapport au péché est d’avance biaisé, car celui-ci en soi n’est « rien », alors que tout de suite nous pensons à quelque chose, comme une tache sur un linge blanc. Mais l’injustice dont il est question fait référence à une absence de relation, à laquelle nous ne pouvons souscrire en toute justice, sachant qu’une main nous est à nouveau gracieusement tendue de la part de notre Créateur et Sauveur. Or, c’est ce « rien », cette absence initiale qui pourra un jour nous être reprochée, comme dans la parabole des talents, si nous nous en contentons, ou en concevons quelque aigreur vis-à-vis du créateur. C’est ainsi que Jésus maudit le figuier pour n’avoir pas fleuri, juste avant la passion (Mt 21,19-22).

La description si forte par saint Thomas de la nature organique de notre appartenance adamique n’épuise pas d’autres considérations sur ce mystère sans fond du péché des origines. Notre époque y aura contribué et sa difficulté à accepter l’idée d’une culpabilité héritée aura obligé à sonder plus avant le paradoxe de notre solidarité dans le mal.

A.P.

Alexis Perot, né en 1975, marié, cinq enfants. Études de géographie (Sorbonne) et sciences politiques (I.E.P. Lyon). Attaché territorial dans le domaine de l’urbanisme.

Notes de bas de page

1. De libero arbitrio III, 19, 54. ↑
2. Denz. 223. ↑
3. De peccatorum meritis et remissione I, xxvi, 39, PL 44, 131. ↑
4. De conceptu virginali et de originale peccato (abrégé désormais DCV), II, 142, 24. ↑
5. DCV VI, 147, 21. ↑
6. DCV V, 146, 3. ↑
7. DCV II, 141, 18. ↑
8. DCV IV, 144, 21. ↑
9. DCV V, 146, 9. ↑
10. Retractationes I, xv, 2. ↑
11. DCV III, 143, 6. ↑
12. DCV IV, 145, 18. ↑
13. IV, 52 n°3880 de l’édition Marietti. ↑
14. Somme de théologie, Ia IIæ, qu. 82, art. 3, resp. ↑
15. Ibid. ↑
16. Ia IIæ, qu. 81, art. 1, resp. ↑
17. Ibid. ↑
18. Ibid. ↑
19. Ia IIæ, qu. 82, art. 3, resp. ↑
20. Denz. 1511 à 1513. ↑
21. CEC n° 404. ↑