De la crainte à l’amour, à la suite de saint Benoît

Un rejeton sortira de la souche de Jessé, père de David, un rejeton jaillira de ses racines. Sur lui reposera l’esprit du Seigneur : esprit de sagesse et de discernement, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte du Seigneur – qui lui inspirera la crainte du Seigneur (Is 11, 1-3a)¹.

Le messie annoncé sera rempli de la crainte du Seigneur – c’est-à-dire de la crainte de Dieu ! Cette crainte est ici associée aux qualités les plus remarquables : sagesse, intelligence (discernement), conseil, force, connaissance, piété². Elle est aussi associée à une instance mystérieuse dans l’Ancienne Alliance, « l’esprit du Seigneur ». Pour nous, chrétiens, le mystère demeure, mais toute la vie de Jésus, issu de David (et donc de Jessé) par son père nourricier Joseph, nous a rendu ce mystère moins inaccessible, elle l’a fait descendre parmi les hommes. Pour ne prendre qu’un seul texte, le baptême de Jésus par son cousin Jean est présenté par ce dernier de la manière suivante, selon l’évangéliste saint Jean :

J’ai vu l’Esprit descendre comme une colombe et il demeura sur lui. Et moi, je ne le connaissais pas, mais celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau m’a dit : « Celui sur qui tu verras l’Esprit descendre et demeurer, celui-là baptise dans l’Esprit-Saint ». (Jn 1, 32b-33).

Tout cela est bien cohérent : les prophètes, tel Isaïe, ont annoncé un messie rempli de l’esprit de Dieu, sur lequel reposeront les dons les plus éminents. Jésus de Nazareth se montre pleinement comme le messie ainsi décrit, rempli notamment de la crainte de Dieu. Certes, il parle bien de Dieu, qu’il appelle son Père, avec une familiarité étonnante, puisqu’il le nomme « abba », ce qui signifie « papa » d’après les exégètes, mais il manifeste aussi la pleine conscience que ce Père conserve des prérogatives que lui-même ne possède pas dans la vie qu’il mène présentement avec ses disciples. Il leur répond ainsi, lorsqu’ils l’interrogent avec insistance sur le jour du Jugement : « Quant à ce jour, et à cette heure-là, nul ne les connaît, pas même les anges des cieux, pas même le Fils, mais seulement le Père et lui seul » (Mt 4, 36). De façon plus évidente et plus dramatique, l’agonie de Jésus à Gethsémani montre bien, au prix d’un combat inouï, le grand respect, par Jésus, de la volonté de son Père : « Père, si tu le veux, éloigne de moi ce calice ! Cependant, non pas ma volonté, mais la tienne » (Lc 22, 42). C’est bien le summum de la crainte révérencielle d’un fils envers son père³. Devenir disciple de Jésus devrait donc impliquer vivre aussi, en un sens fort, la crainte de Dieu.

Saint Jean et saint Paul : la crainte remplacée par l’amour ? Mais, alors que les Évangiles nous ont montré cette vertu bien présente en Jésus, les Épîtres de saint Jean et de saint Paul semblent enseigner à leurs destinataires, les chrétiens des premières Églises, à passer de la crainte à l’amour. Le texte le plus connu est celui de saint Jean :

Voici comment l’amour atteint chez nous sa perfection : avoir de l’assurance au jour du jugement ; comme Jésus en effet, nous ne manquons pas d’assurance en ce monde. Il n’y a pas de crainte (phobos) dans l’amour, l’amour parfait bannit la crainte, car la crainte implique un châtiment, et celui qui reste dans la crainte n’a pas atteint la perfection de l’amour (1 Jn 4, 17-18)⁴.

Si nous suivons ce raisonnement, le disciple qui a une confiance parfaite en Jésus ne craint pas le jour du Jugement, c’est-à-dire le jour où toute sa vie sera estimée devant Dieu pour qu’Il lui accorde ou au contraire lui refuse l’accès au Royaume des cieux (cf. Mt 25, 31-46). Il vit dans l’amour de Dieu, et n’a donc plus de raison de le craindre.Tout le contexte de ces versets indique que le critère auquel on peut vérifier cet amour est celui de l’amour du prochain : « Personne n’a jamais vu Dieu ; mais si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous et son amour est parfait en nous » (1 Jn 4, 12). Certes, cet état spirituel se situe à l’issue d’un itinéraire de foi et de confiance intime en Jésus-Christ, comme cela a été bien souligné⁵. Il faut cependant avoir conscience du caractère exorbitant de cette affirmation de l’épître johannique. Si saint Jean dit que le disciple parfait ne craint pas le jour du Jugement, qui estimera ici-bas qu’un disciple est parfait ? Qui appliquera avec une certitude suffisante le critère de l’amour du prochain, censé montrer le degré de perfection atteint ?

De semblable façon et dans la même perspective de dévoiler ce qui est le propre des disciples de Jésus, saint Paul écrit aux chrétiens de Rome :

Ici, aucune évolution n’est tracée dans la vie chrétienne : dès le départ, celui qui a reçu l’Esprit de Dieu (dans le baptême, selon la compréhension la plus classique du passage) passe du statut de l’esclave, qui craint son maître, à celui de fils, qui ne peut éprouver que de l’amour pour son père⁶. Mais, dans les deux cas, dans l’enseignement de l’apôtre Jean comme dans celui de saint Paul, la crainte semble devoir être bannie dans les relations du chrétien avec le Dieu de Jésus-Christ⁷.

Saint Benoît et la « crainte de Dieu » : le rapport à l’humilité Pour tenter de résoudre cette aporie entre la crainte de Dieu, que les Évangiles nous montrent bien présente en Jésus, et son dépassement par l’amour, que recommandent aux premiers chrétiens les Épîtres, je propose de relire les passages de la Règle de saint Benoît qui traitent de la « crainte de Dieu » : il est bien connu que l’expression est fréquente chez les auteurs monastiques, dont le « patriarche des moines de l’Occident » a recueilli de nombreuses traditions en une synthèse à la fois claire et personnelle, écrite cinq siècles environ après les temps apostoliques⁸. L’expression « crainte de Dieu » se rencontre 10 fois dans la Règle⁹ ; si on prend en compte le syntagme verbal « craindre Dieu », il faut y ajouter 7 occurrences, et si on inclut également la notion de crainte ou de terreur (sans spécification), 10 autres occurrences s’ajoutent encore.

L’ensemble de ces 27 emplois se répartit sur toute la Règle, mais le chapitre 7 en contient le plus grand nombre. C’est donc à ce chapitre que je m’intéresserai d’abord : après l’avoir présenté brièvement, j’étudierai les versets dans lesquels apparaît l’expression ou, plus largement, la notion de crainte.

Le chapitre 7, intitulé « L’humilité », est le plus long de la Règle, et il a été abondamment commenté : on a montré que saint Benoît reprend pour l’essentiel un passage de saint Jean Cassien, moine d’origine scythe, établi en Gaule vers la fin de sa vie¹⁰. L’idée principale est celle d’une progression dans la vie spirituelle, selon dix étapes que le moine est invité à gravir ; cette progression est figurée par l’image étonnante des degrés d’une échelle dont il convient de gravir les douze échelons :

Il faut dresser et gravir par nos actes cette échelle qui apparut à Jacob et sur laquelle il voyait des anges descendre et monter (…). L’échelle ainsi dressée, c’est notre vie en ce monde, que le Seigneur dresse vers le ciel pour le cœur humilié. Car nous disons que les montants de cette échelle sont notre corps et notre âme ; dans ces montants sont insérés divers échelons d’humilité et d’observance, que Dieu nous appelle à gravir. (RB 7, 6…9)

Le texte de la Règle repose ici sur un passage biblique, auquel il se réfère explicitement : la vision qu’a eue Jacob, le fils d’Isaac et petit-fils d’Abraham, lorsqu’il était en route vers le pays où sa mère l’a envoyé pour qu’il y trouve une épouse parmi les filles de Laban, ses cousines. Avant de rencontrer Rachel, Jacob se repose donc en un lieu qu’il nommera Béthel, et il s’endort sur une pierre : « Il eut un songe : voici qu’une échelle était dressée sur la terre, son sommet touchait le ciel, et des anges de Dieu montaient et descendaient » (Gn 28, 12). Saint Benoît reprend cette péricope, à laquelle il donne un sens inattendu : l’échelle dressée entre la terre et le ciel est bien le symbole d’une restauration de la communication entre le monde des humains et le monde divin, abîmée par le péché d’Adam et d’Ève qui avait conduit à leur expulsion du jardin d’Éden (Gn 3, 23-24). Cependant la restauration n’apparaît plus ici directement le fait des anges, ainsi que la présentait le livre biblique, mais comme le fruit d’un itinéraire ascendant que Dieu propose à l’homme d’accomplir et de vivre dans son corps et son âme. Le moteur de l’ascension n’est plus le service auquel sont vouées les créatures angéliques qui ont accepté le plan divin, il est la vertu d’humilité, choisie librement, elle aussi, par l’homme dans son « cœur », c’est-à-dire du plus profond de son être.

La crainte de Dieu apparaît au premier degré et après le douzième degré de l’échelle, donc au début et à la fin de l’ascension spirituelle du chapitre 7. Elle est donc ici étroitement liée à l’humilité, c’est-à-dire à l’attitude fondamentale dans laquelle l’homme se reconnaît face à Dieu comme une créature, c’est-àdire peu de chose, pour ne pas dire rien, en tout cas un être qui se situe au niveau de la terre (humus). Au début, elle est le point de départ, la condition pour pouvoir avancer :

Le premier échelon de l’humilité est donc de se mettre constamment devant les yeux la crainte de Dieu, en évitant absolument l’oubli, et en se souvenant toujours de tout ce que Dieu a prescrit. Que l’esprit rumine ainsi sans cesse la manière dont l’enfer brûle, à cause de leurs péchés, ceux qui méprisent Dieu, et la vie éternelle, préparée pour ceux qui craignent Dieu. (RB 7, 10-11)

À la fin, la crainte apparaît « en creux », comme un bagage désormais inutile et dont le moine s’est enfin débarrassé :

Ayant donc gravi ces échelons d’humilité, le moine parviendra bientôt à cette charité de Dieu qui, dans sa perfection, bannit la crainte. Grâce à elle, tout ce qu’il n’observait pas sans frayeur auparavant, il commence à le garder sans aucune peine, comme naturellement, par habitude, non plus par peur de l’enfer mais par amour du Christ, par l’entraînement au bien et par goût des vertus ». (RB 7, 67-70)

Ces derniers versets du chapitre, par leur contenu comme par leur place, semblent à l’évidence développer le passage de la Première épître de saint Jean déjà cité : « il n’y a pas de crainte dans l’amour, l’amour parfait bannit la crainte¹¹ ». Saint Benoît, suivant l’enseignement de Cassien, montre une application concrète du texte johannique pour les moines : l’ascèse spirituelle qu’est la pratique de l’humilité en ses douze degrés constitue, pour le moine auquel il s’adresse, une sorte de méthode, un chemin pour parvenir à la perfection (de la vie chrétienne). Le texte fait penser à une maturation spirituelle, dans le passage progressif, au moyen d’une habitude acquise, de la peur d’un Dieu qui châtie (« peur de l’enfer ») à un Dieu qui aime avant tout (« par amour du Christ »).

De la sorte, la vie monastique offre dès ici-bas une sorte de « carrière spirituelle » pour celui qui a accepté de vivre sous la Règle, en tout cas une orientation pour progresser depuis son entrée au monastère, de jour en jour. Ces versets ont une certaine tonalité lyrique, qui a été remarquée et qu’on retrouve seulement dans quelques passages de la Règle, ordinairement très sobre, comme la fin du Prologue : « car, avec le progrès de la conduite et de la foi, le cœur se dilate et c’est dans une ineffable douceur d’amour que l’on court sur les chemins des commandements de Dieu » (RB, Prol., 49)¹². Le Prologue semble d’ailleurs offrir une progression analogue au chapitre 7, puisque la « crainte de Dieu » y est bien nommée, à deux reprises, tout au début, lorsque les candidats à la vie monastique s’entendent dire : « Venez, mes fils, écoutez-moi, je vous enseignerai la crainte du Seigneur », et vers le milieu : « Il est de ceux qui, craignant le Seigneur, ne s’enorgueillissent pas de leur bonne conduite… » (RB, Prol., 12 et 29). Une telle tonalité lyrique, venant conclure les passages doctrinaux très élaborés que sont le Prologue et le chapitre 7, est au service d’une présentation dynamique et stimulante de la vie qui attend le novice entrant au monastère. De la sorte, la vie monastique pourrait être acceptée par tout homme (et toute femme) de tous les temps comme le paradigme de toute vie chrétienne et même de toute vie spirituelle : un chemin de perfection.

La crainte de l’enfer ou du jugement divin dans la Règle Jusqu’à présent, je n’ai pas beaucoup avancé dans mon enquête, car la Règle de saint Benoît semble bien confirmer l’enseignement des épîtres apostoliques, sans résoudre l’opposition mise en évidence entre ces épîtres et les évangiles. Mais, je n’ai examiné que six occurrences de la notion de crainte sur les 27 repérées au départ dans la Règle, et il faut sans doute regarder de plus près ce gros corpus de références, sans se fixer définitivement sur des passages certes extraordinaires, mais isolés de l’ensemble du texte.

Sans surprise, les 21 occurrences restantes se laissent répartir entre les deux attitudes mentionnées par saint Paul dans l’extrait de la Lettre aux Romains que j’ai cité (8, 14-15). D’une part, il y a la peur du châtiment et la crainte de l’enfer, crainte « servile » en quelque sorte ; d’autre part, il y a la crainte filiale de Dieu¹³. Dans la Règle, la peur du châtiment peut être relative à une personne humaine, le plus souvent un autre moine. Il en est ainsi dans les chapitres qui forment le « code pénal monastique » : pour un frère qui perd son temps au lieu de pratiquer la lecture, dans les moments prévus pour cela, « s’il ne se corrige pas, il subira le châtiment de règle, en sorte que les autres en aient de la crainte » (RB 48, 20)¹⁴. Pour l’abbé – ce n’est plus le code pénal, mais une recommandation d’expérience de saint Benoît –, « il cherchera plus à être aimé qu’à être redouté » (RB 64, 15). Pour le candidat à la vie monastique, la Règle cherche à tempérer une réaction instinctive de recul : « Pourtant, s’il se présentait un peu de contrainte, dictée par un juste motif, pour corriger les vices et sauvegarder la charité, n’allons pas, épouvantés, fuir aussitôt le salut dont l’entrée est forcément étroite » (RB, Prol., 45-48). Parmi les hôtes, on accueillera avec un soin particulier les pauvres et les pèlerins ; « pour les riches en effet, la crainte qu’ils inspirent porte d’elle-même à les honorer » (RB 53, 15)¹⁵.

La crainte de l’enfer ou du jugement divin n’est évoquée que dans les premiers chapitres de la Règle. Trois occurrences préparent celle du chapitre 7 que nous avons commentée. Une fois, il s’agit de l’abbé lui-même :

Qu’il le sache, il a reçu des âmes à diriger et doit donc se préparer à en rendre compte (…). Ainsi, redoutant toujours l’examen qu’un pasteur doit subir au sujet des brebis qui lui sont confiées, il est d’autant plus soucieux de ses propres comptes qu’il doit surveiller ceux des autres. (RB 2, 37. 39)¹⁶

Les deux autres fois, la crainte de l’enfer (de « la géhenne », dit le texte, suivant la tradition biblique) s’applique à tout moine. Elle est exprimée de façon sobre, dans le catalogue des « instruments à mettre en œuvre pour faire le bien », qui constitue tout le chapitre 4 : « Redouter l’enfer » (RB 4, 45)¹⁷. Puis, comme un motif joint à un autre, plus noble, elle sert à expliquer comment le moine obéit sans délai : « À cause du service saint dont ils font profession, par peur de l’enfer ou pour la gloire de la vie éternelle » (RB 5, 3).

On pourra noter que ces mentions de la crainte du jugement divin ou de l’enfer ne se trouvent que dans les sept premiers chapitres de la Règle : non que cette place initiale réserve nécessairement la pensée de l’enfer au début de la vie du moine, mais parce que ces chapitres constituent, aux dire des commentateurs, une partie cohérente, posant les bases de la vie au monastère (la « constitution » du monastère)¹⁸. De la sorte, leur absence dans les chapitres suivants signifie seulement que, dès lors qu’il s’agit de régler la vie courante (la « législation » du monastère), la question ne se pose plus.

La cohérence de ce groupe d’emplois (huit au total) est confirmée par un indice linguistique : les termes qui expriment ici la crainte (ou la peur) sont, soit des mots de la racine (banale, générique dans la Règle) pour dire la crainte (latin timeo, timor), soit des mots spécifiques, jamais employés dans le second groupe, celui qui concerne la crainte de Dieu (latin metus, terror / perterritus, pavor / expavescere), et ces termes spécifiques sont majoritaires (cinq occurrences, contre trois pour la racine de timeo).

La « crainte de Dieu » récurrente dans la Règle Il reste à examiner le groupe majoritaire des 13 emplois qui expriment la « crainte filiale de Dieu », répartis entre le ch. 1 et le ch. 72, donc du début à la fin de la Règle¹⁹. Ces emplois embrassent une grande partie de la vie monastique et concernent de nombreuses fonctions : le gouvernement du monastère (abbé, prieur), les obédiences particulières (cellérier, infirmier, hôtelier, portier), mais aussi l’activité fondamentale de tout moine (liturgie) et sa relation profonde avec ses frères ou avec Dieu.

Un classement utile de ces occurrences, auquel il ne faut pas toutefois accorder une signification trop grande, car il sépare des situations voisines, consiste à distinguer celles qui qualifient une action ou une attitude précise et celles qui déterminent l’être profond du moine. Dans les premières, la « crainte de Dieu » est exprimée par l’expression même timor (Dei), dans les secondes, c’est une forme du verbe timeo qui est employée, généralement le participe dans l’expression timens Dei (« craignant Dieu »).

Action par excellence du moine, la liturgie, appelée dans la Règle opus Dei, « œuvre de Dieu » ou opus divinum, « office divin », y est par trois fois marquée par la crainte de Dieu. Deux fois cette crainte est associée à une position du corps qui rend hommage à la parole divine que le moine écoute ou prononce : la station debout, pour entendre l’évangile, à la fin des vigiles des jours de fête (RB 11, 9) ; le genou en terre lorsqu’un office ne peut être récité au monastère²⁰. Mais la crainte de Dieu est, plus généralement, ce qui colore toute la vie liturgique du moine et c’est à ce propos que la Règle cite le Psautier :

Nous croyons que la divine présence est partout et que « les yeux du Seigneur regardent en tout lieu les bons et les méchants ». Cependant croyons-le surtout sans le moindre doute quand nous nous tenons à l’office divin. Ainsi souvenons-nous toujours de ce que dit le Prophète : « Servez le Seigneur dans la crainte ». (RB 19, 1-3, citant Pr 15, 3 et Ps 2, 11).

Ce chapitre 19 de la Règle, intitulé « La manière de psalmodier dignement », commence donc par l’évocation de la présence universelle de Dieu, pour affirmer ensuite l’éminence de cette présence lors de l’office. Dans son langage fleuri, dom Delatte exprime bien comment la crainte manifeste le sentiment de la présence divine chez le moine qui prie en communauté :

L’audience du Seigneur est toujours ouverte : mais l’audience de l’office divin est solennelle. Dieu y est entouré d’une majesté plus redoutable ; nous paraissons devant lui au nom de l’Église entière ; nous nous identifions à l’unique et éternel Pontife, notre Seigneur Jésus-Christ ; nous accomplissons l’Œuvre par excellence. 21

La crainte de Dieu est aussi présente dans tous les actes de l’abbé (RB 3, 11), dans toute manifestation d’obéissance de ses disciples que sont les moines (RB 5, 9), dans le choix de son successeur par la communauté (RB 64, 1), dans l’accueil des pauvres par le frère hôtelier (RB 66, 4)²².

Plus significatives encore sont les occurrences qui montrent la crainte de Dieu comme imprégnant de manière essentielle l’être du moine. Ainsi, la première occurrence de l’expression après le Prologue concerne la nécessaire confiance que l’abbé est appelé à avoir en la bonté divine pour assurer à la communauté sa subsistance :

Et pour ne pas prétexter une éventuelle insuffisance de ressources, il se souviendra qu’il est écrit : « Cherchez d’abord le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera surajouté », et encore : « Rien ne manque à ceux qui le craignent » (RB 2, 35-36 citant Mt 6, 33 et Ps 33, 10).

Comme dans l’emploi précédent, la crainte de Dieu apparaît ici fondée sur l’Écriture : un autre verset psalmique indique la force de l’expression dans la théologie de la sagesse développée au sein du peuple d’Israël²³, sagesse que le Seigneur Jésus est venu incarner parmi nous (Mt 6, 33). Et ici la crainte de Dieu est précisément associée à la vertu de foi. Elle est la forme que prend la confiance en Dieu lorsque nous nous trouvons en sa présence :

Ce sentiment repose sur l’idée que la foi nous donne de la majesté de Dieu, en présence duquel nous ne sommes que néant, de sa sainteté infinie, devant laquelle nous ne sommes qu’indignité et souillure, du jugement souverainement équitable qu’il doit exercer sur nous au sortir de cette vie, et du danger d’une chute toujours possible, si nous manquons à la grâce qui ne nous manque jamais, mais à laquelle nous pouvons résister.²⁴

La crainte de Dieu n’est donc pas une simple réaction instinctive, elle est l’hommage conscient de la créature à son créateur et rédempteur, et par conséquent, elle est bien un don divin, qui prend place naturellement parmi les dons du Saint-Esprit, dont la théologie chrétienne a reconnu la présence en Jésus lui-même, puis en tous ses disciples, comme un chemin de sainteté²⁵. Les quatre occurrences suivantes de la Règle montrent cette crainte habitant tel ou tel moine dans l’obédience dont il est chargé²⁶. La première concerne l’intendance du monastère, dont est chargé le frère cellérier :

Pour cellérier du monastère, on choisira quelqu’un de la communauté qui soit judicieux, de caractère mûr, sobre (…), mais qui craigne Dieu et soit comme un père pour toute la communauté. (RB 31, 1-2)

Le cellérier est ainsi qualifié de « craignant Dieu » (timens Deum). Saint Benoît reprend une expression biblique, en lui donnant un sens légèrement différent de celui qu’elle a dans les Actes des Apôtres, mais proche de celui, moins spécialisé, que lui donne le Livre de l’Apocalypse et qu’on rencontre un peu plus tard chez les Pères apostoliques²⁷. Il ne s’agit pas d’un homme proche du judaïsme par sa foi, mais d’un vrai chrétien, et précisément ici d’un moine accompli. Le même qualificatif est employé pour l’infirmier (RB 36, 7), l’hôtelier (53, 21)²⁸ et les frères qui forment le conseil aidant l’abbé à choisir son prieur (65, 15).

La crainte subsistant dans l’amour

Le parcours de la Règle de saint Benoît qui précède montre que la « crainte de Dieu » est présente en toutes circonstances dans la vie monastique, particulièrement aux moments les plus chargés de sens, comme l’office divin, et dans l’exercice des fonctions les plus importantes, comme celle de l’abbé ou les principales obédiences. Mais une question demeure : comment concilier cette omniprésence de la crainte dans la vie du moine avec la perspective ultime décrite dans le verset 67 du chapitre 7, qui reprend l’enseignement chrétien traditionnel de saint Jean et de saint Paul : « l’amour parfait bannit la crainte » ?

Or c’est précisément dans la dernière occurrence de la notion de crainte divine de sa Règle que saint Benoît apporte la réponse.Au chapitre 72, l’avant-dernier du livret, intitulé « Le bon zèle que doivent avoir les moines », le verset 9 énonce sobrement : « ils craindront Dieu par amour²⁹ ». Le contexte est celui du portrait d’une communauté monastique parvenue à un état de plénitude par l’exercice du « bon zèle », qui combat tous les mouvements instinctifs de notre cœur et qui est mue toute entière par la charité ou l’amour : Ils se prodigueront entre eux un amour désintéressé ; ils craindront Dieu par amour ; ils aimeront leur abbé d’une charité sincère et humble (RB 72, 8-10)³⁰.

Ce contexte montre, comme le passage de saint Jean cité ci-dessus (1 Jn 4, 1), que la crainte de Dieu n’est pas séparable de l’amour fraternel, même si elle en est distincte, comme l’indique ici discrètement l’emploi du mot amor dans le verset 9, et du mot caritas dans les versets 8 et 10. Mais ce verset 9 montre surtout, par une sorte d’oxymore, l’alliance de deux termes antagonistes : la crainte et l’amour opposés par le saint apôtre Jean sont réunis par le saint moine Benoît ! Ou, plus précisément, ce que saint Benoît semblait admettre dans son chapitre 7 sur l’humilité (v. 67-70), dans la continuité de l’enseignement apostolique, il semble le rejeter à la fin de la Règle, dans le portrait de la communauté monastique idéale. Maturation d’une doctrine éprouvée par les années d’expérience de la vie monastique, ou plutôt explicitation d’une tension interne dans l’amour que le moine, comme tout fidèle chrétien, porte à Dieu ?

L’étude des textes laisse clairement pencher pour la seconde solution :

RB 7 décrit le chemin qui mène de la crainte servile, la crainte de l’enfer (…) à un amour libéré de la crainte. Mais la crainte de Dieu, la crainte filiale, qui va de pair avec l’amour, a grandi dans le moine (…). La crainte de Dieu s’apprend au monastère (Prol. 12) ; c’est une attitude fondamentale ; elle implique la confiance en Dieu (2, 36), exige que nous rendions grâce à Dieu pour tout (Prol. 40), que nous lui obéissions (5, 9)…31

Il faut conclure : l’examen attentif de la Règle de saint Benoît montre que les textes apostoliques de saint Paul et de saint Jean sur le dépassement de la crainte par l’amour sont à comprendre, pour les moines, comme la lente conversion de la crainte servile, présente à l’orée du noviciat, en une crainte filiale, qui est une maturation amoureuse de l’effroi saisissant l’homme devant le divin, une transmutation progressive de la peur de l’enfer en un désir profond de la vie éternelle, en union avec les frères du monastère.

En ce début du xxie siècle qui approche du Jubilé de la Résurrection du Christ (2033), tout en étant plongé dans la terreur des attentats et des pandémies, le chemin proposé par saint Benoît n’est-il pas, avec les adaptations nécessaires à la situation de chacun, le chemin du bonheur et de la vérité pour tout chrétien, comme pour tout enfant, pour tout homme ou toute femme de bonne volonté ?

J.-H. S.

Jacques-Hubert Sautel, chargé de recherche honoraire au CNRS. Oblat séculier de l’Abbaye Saint-Pierre de Solesmes.

31. Ibid., p. 233.

Notes de bas de page

1. La Bible. Traduction officielle liturgique, Paris, 2013, p. 1248. Sauf indication contraire, les citations suivantes de la Bible sont empruntées à cette traduction. ↑
2. Voir la traduction ancienne du v. 3 par Dom Prosper Guéranger : « Sur lui reposera l’Esprit du Seigneur, l’Esprit de sagesse et d’intelligence, l’Esprit de conseil et de force, l’Esprit de science et de Piété ; et l’Esprit de la crainte du Seigneur l’emplira » (Les dons du Saint Esprit, Solesmes, éd. 2002, p. 5). On remarque une différence importante : le début du verset 3 (l’Esprit de la crainte du Seigneur) ne reprend pas la fin du verset 2 (l’Esprit… de Piété) ; la traduction est ici faite sur la version grecque (Septante) et la version latine (Vulgate) du livre d’Isaïe, où un mot différent est introduit en avant-dernier terme de l’énumération, celui de « piété » (gr. eusebeia, lat. pietas) : voir La Bible. Traduction œcuménique intégrale, Paris, 1994, p. 794, note a. – L’opuscule édité en 2020 sous le nom Les dons du Saint Esprit, reprend une méditation faite par le refondateur de l’Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, et placée, en commentaire des jours de l’Octave de la Pentecôte, à la fin de son œuvre magistrale, L’Année liturgique, publiée de 1841 à 1866 (voir Dom Guéranger, Introduction à l’année liturgique, éd. Dominique Martin-Morin, 1995. Avant-propos de dom Louis Soltner, p. 5). ↑
3. Voir infra, l’article de H. Delalande, « Crainte de Dieu dans la liturgie », n. 16, avec la citation de l’ouvrage de J. Ratzinger, L’Esprit de la liturgie. ↑
4. Sur le mot grec phobos, voir supra, l’article du P. Henri de l’Éprevier, « Crainte de Dieu dans le Nouveau Testament » ; dans le texte cité ci-dessus de saint Jean, « amour » traduit le grec agapè. ↑
5. Ibid., « Reprise synthétique », 2. ↑
6. Voir la suite du texte : « Et nous savons qu’avec ceux qui l’aiment (agapân), Dieu collabore en tout pour leur bien » (Rm 8, 28). ↑
7. La différence entre « crainte » et « peur », qu’on peut remarquer entre les traductions liturgiques des deux passages, ne contredit pas ce rapprochement, puisque nous avons vu que le mot grec est toujours phobos. ↑
8. Voir dom X. Perrin, A l’école de saint Benoît. La spiritualité bénédictine à l’usage de tous les chrétiens, 2020, p. 49-52. ↑
9. Le mot le plus courant, dans le texte original, est le latin timor, dans l’expression timor Domini (crainte du Seigneur) ; timor, avec le verbe parent timeo, « craindre », semble jouer le rôle du grec phobos, avec le verbe phobeomai, dans le texte du Nouveau Testament (voir supra, n. 4). – J’utilise ici la traduction des éditions de l’Abbaye de Solesmes : La Règle de saint Benoît.Traduction nouvelle par un moine de Solesmes, 19882 ; en ligne : https://www.abbayedesolesmes.fr/ sites/default/files/upload/pdf/regle_d._regnault.pdf. ↑
10. Voir Cassien, Institutions (4, 39) ; A. de Vogüé, o.s.b., La règle de saint Benoît. T.VII. Commentaire doctrinal et spirituel, Paris, 1977 (SC), p. 171-183. ↑
11. La traduction « la charité de Dieu (…) bannit la crainte » repose fidèlement sur le texte latin de la Règle : mox Deus ad caritatem Dei perveniet illam quae perfecta foris mittet timorem (A. de Vogüé, J. Neufville, La Règle de saint Benoît, Cerf, 1972, t. I (SC 1981), p. 488). Ce texte enrichit la citation biblique, qui est plus sobre, en latin comme en français : timor non est in caritate sed perfecta caritas foras mittit timorem (texte de la Vulgate : https://www.bibelwissenschaft. de/online-bibeln/biblia-sacra-vulgata). – Dans l’expression « peur de l’enfer » (RB 7, 70), c’est encore timor qui est employé (non iam timore gehennae). ↑
12. Voir Sœur A. Böckmann, o.s.b., Apprendre le Christ. À l’écoute de saint Benoît, Bellefontaine, 2002 (coll. Vie monastique), p. 62-67. Il faut noter que le même auteur estime toutefois qu’il ne s’agit pas d’une progression permettant d’atteindre la perfection ici-bas (ibid., p. 249). ↑
13. Rappelons que « servile » vient du latin servus, « esclave ». Pour une illustration très parlante de la différence entre « crainte servile » et « crainte filiale », voir ci-dessus le texte de saint Augustin, extrait du Commentaire de la Première lettre de saint Jean, § 6. ↑
14. Ici, c’est bien le verbe timeo qui est employé (ut ceteri timeant). Mais dans l’exemple jumeau, « Ceux qui commettent des fautes seront repris devant tous, afin que les autres en aient de la crainte » (RB 70, 3), la même expression française traduit le substantif latin metus (ut ceteri metum habeant). Il n’y a pas de nuance de sens claire à chercher dans l’emploi de ce substantif synonyme, qu’on retrouve en 5, 3 (seu propter metum gehennae vel gloriam vitae aeternae), voir infra. ↑
15. Le terme latin est ici terror (divitum terror), ce qui peut justifier une traduction plus vigoureuse, comme celle de l’ouvrage collectif Les Bénédictins (D. Odon-Hurel dir., Paris, 2020 [coll. Bouquins]), p. 916) : « la peur qu’ils inspirent ». C’est un verbe de la même racine qui était employé dans l’exemple précédent, renforcé par le substantif pavor, « effroi, épouvante » : non illico pavore perterritus. ↑
16. Le participe « redoutant » traduit le latin timens ; A. de Vogüé traduit, plus sobrement : « craignant sans cesse l’examen » (La règle de saint Benoît. T. I, p. 451). Il faut préciser que le mot « comptes » dans l’expression « soucieux de ses propres comptes » n’a pas de connotation financière et qu’une traduction moins équivoque serait sans doute aujourd’hui préférable : « quand il jugera autrui, il sera circonspect sur lui-même » (Les Bénédictins [voir n. 15], p. 175). ↑
17. Texte latin : gehennam expavescere. Le verbe pavescere, formé sur le substantif pavor a une connotation forte (voir supra, n. 15). ↑
18. Voir dom Paul D elatte, Commentaire sur la Règle de saint Benoît, Solesmes, 19131, 1985, p. 29. ↑
19. Je ne reviens pas sur les versets 12 et 29 du Prologue, déjà cités. ↑
20. « Les frères qui sont à travailler très loin et qui ne peuvent arriver à temps (…) accompliront l’office divin là où ils travaillent, pénétrés d’une crainte divine (cum tremore divino) et fléchissant les genoux » (RB 50, 3). Ici se trouve le seul emploi, dans ce groupe, extérieur à la racine de timor, timeo : le substantif tremor, dont la racine est celle du verbe terreo, trembler, est un mot nettement plus rare, qui possède une connotation concrète proche de la peur. On peut estimer qu’il permet au rédacteur de la Règle de remplacer le regard de la communauté par un fort sentiment de la majesté divine. ↑
21. Dom Delatte, Commentaire… [voir n. 16], p. 213.
22. Il est intéressant de noter que la crainte de Dieu inspire à ce frère la douceur, la mansuétude envers le pauvre, ainsi qu’une charité brûlante : « et avec toute la douceur de la crainte de Dieu, il se hâtera de répondre dans la ferveur de la charité » (cum omni mansuetudine timoris Dei reddat responsum festinanter cum fervore caritatis). ↑
23. Voir dans ce numéro, supra, l’article d’H. Fontant, « La sagesse de l’Orient et le livre des Proverbes ». ↑
24. Voir dom Prosper Guéranger, Les dons [note 2], p. 8. ↑
25. Voir le Catéchisme de l’Église catholique, Paris, 1992, § 1830-1831 ; l’opuscule de dom Guéranger mentionné ci-dessus [n. 2] ; Pape François, Les 7 dons de l’Esprit Saint, Paris, éd. de l’Emmanuel, 2015. ↑
26. Sœur A. Böckmann cite ces passages, avec le commentaire : « C’est l’une des caractéristiques de la règle de saint Benoît de demander que tous ceux qui ont une charge importante dans le monastère soient remplis de la crainte de Dieu » (Apprendre le Christ [voir supra, n.12], p. 129). ↑
27. Voir supra, l’article du P. de l’Éprevier, n. 6. Ce sens général de « croyants » était déjà présent dans la version de la Septante des Psaumes : « Le secret du Seigneur est pour ceux qui le craignent (tôn phoboumenôn auton) » (Ps 24, 14). ↑
28. Une expression un peu plus développée remplace ici « craignant Dieu » : « un frère animé de la crainte de Dieu » (frater cuius animam timor Dei possidet). ↑
29. A. de V ogüé signale comme sources de saint Benoît : Cassien (Conférences, 11, 13), Cyprien de Carthage (Discours, 15) ; il rapproche l’expression de castus timor, « la crainte chaste » dont parle saint Augustin dans le texte reproduit (Commentaire de la Première lettre de saint Jean, § 6) : voir A. de Vogüé, La règle de saint Benoît. T. II (ch. VIII-LXIII), Paris, Cerf, 1972, SC 182, p. 671. ↑
30. Caritatem fraternitatis caste impendant. Amore Deum timeant. Abbatem suum sincera et humili caritate diligant. Autres traductions : « Ils pratiqueront la charité fraternelle chastement ; avec amour ils craindront Dieu ; ils affectionneront leur abbé d’une charité humble et sincère » (A. de Vogüé, ibid.) ; « Ils s’aimeront fraternellement, sans égoïsme. Ils craindront Dieu avec amour. Ils aimeront leur abbé d’un amour sincère et humble » (s. A. Böckman, Apprendre le Christ [voir supra, n.12], p. 226-237). ↑