La crainte de Dieu dans le Contre Celse d’Origène

« La sagesse commence avec la crainte du Seigneur, connaître le Dieu saint, voilà l’intelligence ! » nous dit le livre des Proverbes (9, 10). Ces paroles peuvent introduire une étude ayant pour objet la vraie connaissance qui conduit à la crainte de Dieu, à partir des réponses d’Origène s’insurgeant contre les propos du philosophe Celse dans le Discours véritable. Si, aujourd’hui, la crainte fait penser à la peur, dans la Bible, elle désigne une notion fondamentale de la vie. Le chrétien doit craindre Dieu de la bonne manière, à travers le respect et l’amour. La crainte de Dieu est avant tout la soumission à sa volonté, par respect pour ce que Dieu est, motivée par la foi et l’amour envers lui. L’obéissance aux préceptes divins est la conséquence de l’amour envers Dieu. L’amour et le respect de Dieu vont de pair (Dt 6, 5. 13). La vraie crainte de Dieu est alors l’attitude de celui qui veut vivre conformément à ce que veut Dieu. Mais pour connaître la volonté de Dieu, Origène propose de partir de ce que Dieu est : la connaissance de Dieu permet d’avoir la bonne crainte de Dieu. Dans cette réflexion, nous partirons du Contre Celse¹ d’Origène (VII, 36-44), pour définir la connaissance de Dieu qui conduit à la foi, puis la foi qui mène à la crainte de Dieu, ce qui est l’une des marques de la spiritualité d’Origène. La connaissance de Dieu

Celse, philosophe romain mais de langue grecque, auteur du Discours véritable (Λόγος Ἀληθής) rédigé vers 178, est un philosophe, disciple d’Épicure² et qui approuve tout de même les doctrines médio-platoniciennes³, d’où son éclectisme⁴. Il a attaqué fortement le christianisme naissant. Origène est devenu son contradicteur et son réfutateur⁵ dans son ouvrage Contre Celse. Il met ainsi en scène l’argumentation de Celse :

Mais ils [les chrétiens] demanderont encore : ‘Comment connaîtront-ils [les païens] Dieu s’ils ne l’atteignent par les sens ? Que peut-on connaître sans l’usage des sens ?’ Puis il répond lui-même : ‘Ce n’est point là propos de l’homme ni de l’âme [psychè], mais de la chair [sarx]. Qu’ils écoutent pourtant, si du moins est capable d’entendre quelque chose cette engeance pusillanime et attachée au corps. Quand, après avoir fermé l’entrée des sens, vous aurez regardé en haut par l’esprit [noûs], et qu’après vous êtes détournés de la chair, vous aurez donné l’éveil aux yeux de l’âme, alors seulement vous verrez Dieu. Et si vous cherchez un guide pour cette voie, vous devez fuir les imposteurs et les sorciers qui évoquent des fantômes, afin d’éviter ce comble du ridicule de dire du mal, en les traitant de fantômes, des autres dieux rendus visibles, tandis que vous adorez un homme plus misérable que les véritables fantômes eux-mêmes, et qui n’est même plus un fantôme mais en réalité un mort, et que vous lui cherchez un père semblable à lui’ (CCels. VII, 36, éd. p. 95, 97).

Pour Celse en effet, comme pour les philosophes de son époque, le mot sarx, « chair », désigne le siège des appétits matériels, qu’il oppose à l’esprit (noûs). Il traite le christianisme de charnel et de matériel, car la chair est le siège des appétits corporels. Origène lui répond en défendant la résurrection de la chair : il ne présente plus le corps comme le lieu des passions, mais comme un élément intégral et important de l’âme.

Voyons ce qu’il prétend nous enseigner, si jamais nous sommes capables de le suivre, quand il nous déclare étroitement rivés à la chair, alors que, si nous menons une vie droite suivant la doctrine de Jésus, nous écoutons la parole : ‘Vous n’êtes pas dans la chair, mais dans l’esprit, si vraiment l’Esprit de Dieu habite en vous’ (CCels VII, 45, éd. p. 121).

Celse accusait les chrétiens de désirer la résurrection, car c’est le seul moyen pour eux, disait-il, de connaître Dieu. Origène se moque alors de lui :

S’il avait imaginé des paroles de gens simples, comment des gens de cette sorte pourraient-ils distinguer les sens de l’intelligence, le sensible de l’intelligible et dogmatiser à la manière des Stoïciens qui nient les réalités intelligibles et affirment que les choses dont nous avons la compréhension sont comprises par les sens, et que toute compréhension dépend des sens ? Mais s’il prête ces paroles qu’il invente à ceux qui interprètent philosophiquement les mystères du Christ et mettent tous leurs soins à les examiner, sa fiction ne leur est pas applicable. En effet, il n’est personne qui, sachant que Dieu est invisible et que certaines créatures sont invisibles, c’est-à-dire intelligibles, dirait pour défendre la résurrection : comment, si on ne l’atteint par les sens, arriver à connaître Dieu, ou que peut-on connaître sans l’usage des sens ? (CCels VII, 37, éd. p. 99).

Pour Origène, les œuvres de Dieu sont toujours accessibles à l’esprit, mais les hommes, en s’élevant du sensible vers l’intelligible, ont besoin des sens pour connaître l’intelligible : En disant que le Dieu de l’univers est esprit [noûs] ou, qu’il est, au-delà de l’esprit et de l’essence [ousia], simple, indivisible et incorporel, nous affirmons que Dieu n’est pas compris par un autre que par celui qui a été créé à l’image de cet esprit – maintenant, pour employer l’expression de Paul, ‘dans un miroir, d’une manière confuse, mais alors, face à face’ (CCels VII, 38, éd. p. 1016).

Il convie les chrétiens à ne pas écouter Celse mais seulement « ce qu’enseigne l’homme de Dieu », parce qu’il est à l’écoute de la Parole de Dieu, et donc qu’il ne s’appuie pas seulement sur la raison, mais qu’il œuvre surtout en faveur de l’accomplissement de la divine volonté. Ainsi, Origène définit l’homme d’une très belle façon : « L’homme, donc, c’est-à-dire l’âme usant d’un corps, appelée ’l’homme intérieur’ et aussi ‘âme’, ne va répondre ce qu’écrit Celse, mais ce qu’enseigne l’homme de Dieu. » (ibid.)

Car les chrétiens sont appelés à porter en leur corps le corps de Jésus : le chrétien est porteur du Christ dans sa chair et il est appelé à ressusciter comme le Christ⁷. Il est image de Dieu et capable de reconnaître Dieu. Il y a donc deux idées différentes mais qui se complètent et se compénètrent : d’une part, l’âme humaine constitue l’homme intérieur du chrétien car elle communique avec l’Esprit ; d’autre part, c’est en son homme intérieur (lieu de Dieu, temple de l’Esprit), que le chrétien porte Jésus, et ainsi tout son être est appelé à la résurrection.

Lorsque Celse traite les chrétiens de « race attachée au corps » (philosômaton genos), Origène dénonce ses sources platoniciennes :

Il nous dit donc : « Quand après avoir fermé l’entrée des sens, vous aurez regardé en haut par l’esprit [noûs], et qu’après vous être détournés de la chair [sarx], vous aurez donné l’éveil aux yeux de l’âme [psychè], alors seulement vous verrez Dieu ». Et il se figure que nous n’avions pas déjà réfléchi à cette idée, qu’il emprunte aux Grecs⁸ (CCels VII, 39, éd. p. 103).

Le chrétien, avec les yeux de son âme, voit le Logos, qui peut le rendre aveugle afin que l’âme voie ce qu’elle doit voir sans être distraite. Origène en vient à cette conclusion :

Tout homme donc, vivant son christianisme comme il convient, tient éveillé l’œil de son âme et fermé celui des sens. Et dans la mesure où l’œil supérieur est ouvert et fermée la vue des sens, chacun comprend et contemple le Dieu suprême et son Fils, qui est Logos, Sagesse, etc. (ibid., éd. p. 105) 9.

De la foi à la crainte de Dieu

La démarche chrétienne consiste donc en la foi en ce Fils de Dieu qui est le Christ Sauveur. Du coup, les chrétiens se démarquent du philosophe pour épouser un autre Maître et ainsi, « grâce à l’enseignement de Jésus-Christ, [ils] ont dit adieu à toutes les images et statues, et même à toute la superstition judaïque, et par le Logos de Dieu [ils] lèvent leurs regards vers Dieu seul, le Père du Logos » (CCels VII, 41, éd. p. 109). L’adhésion au Dieu de Jésus-Christ comme Créateur¹⁰ et au Christ Jésus comme Sauveur est le cœur de la foi chrétienne. La différence entre le philosophe et le chrétien réside dans le fait que le premier prend pour point de départ de sa réflexion la philosophie grecque, et le second l’Écriture (beaucoup moins exploitée par Celse¹¹), qui enseigne que Jésus est Seigneur ; il a compris que le Logos recherché par le philosophe est le Christ Jésus, le Fils de Dieu. Origène met en garde les chrétiens contre les enseignements de Celse et dénonce son projet malsain :

Il veut nous faire abandonner Moïse, le serviteur de Dieu, les prophètes du Créateur de l’univers qui, véritablement inspirés, ont dit tant de vérités. Il veut nous faire abandonner Celui-là même qui a illuminé le genre humain, annoncé la voie de la véritable piété ; qui, autant qu’il dépendait de lui, n’a laissé personne sans participation à ses mystères ; qui, au contraire, dans l’excès de son amour pour les hommes, peut donner aux esprits intelligents une conception de Dieu capable d’élever l’âme au-dessus des affaires d’ici-bas ; qui néanmoins condescend à venir en aide aux pauvres moyens des hommes ignorants, des simples femmes, des esclaves, bref, de ceux qui n’ont de secours de personne, sinon de Jésus seul, pour leur faire mener une vie meilleure autant que possible, avec les doctrines qu’ils ont pu recevoir sur Dieu (ibid., éd. p. 111).

La crainte de Dieu commence ici. La participation au mystère divin débute avec la crainte de Dieu. Elle consiste à devoir du respect à Dieu, dès lors qu’on le connaît et qu’on le reconnaît comme Créateur et comme Celui qui nous a envoyé le Sauveur, Jésus-Christ. Craindre Dieu signifie alors aimer Dieu, participer à son mystère, c’est-à-dire prendre une part active à son œuvre, vivre de manière conforme à sa volonté, car il est notre Vérité. Le Christ est notre Logos véritable et c’est par lui que tout a été fait. La conformation de notre vie à l’idéal divin est alors la clef de voûte de la crainte de Dieu. Par cette affirmation, Origène s’éloigne totalement de Celse sur deux points. Premièrement, pour lui la crainte de Dieu consiste à redonner à Dieu l’amour dont il nous a aimés ; c’est aimer Dieu qui, lui, nous a aimés en premier en nous envoyant le Sauveur. La véritable crainte de Dieu consiste alors dans l’élévation de notre âme vers les réalités célestes. Secondement, elle est ouverte à tout le monde. La connaissance de Dieu n’est pas réservée à une élite, contrairement à l’enseignement de la philosophie, qui n’atteint que les gens instruits. Platon n’est plus le témoin privilégié comme le prétend Celse ; pour Origène, nos témoins sont Moïse et les prophètes, et le témoin privilégié, c’est le Christ Jésus, le Dieu Logos, qui nous enseigne le véritable amour de Dieu, le Dieu fait chair « pour que pût parvenir à tous les hommes le Logos dont Platon dit que, une fois découvert, le dire à tous est impossible. […] Si c’était vrai, et que Dieu eût été réellement découvert par Platon ou l’un des Grecs, ils n’auraient vénéré, appelé dieu, adoré rien d’autre, soit en l’abandonnant, soit en lui associant des choses incompatibles avec sa majesté » (CCels VII, 42, éd. p. 113-115).

Origène justifie ensuite ce que nous appelons la crainte de Dieu comme notre dépendance par rapport à Lui, puisqu’Il est notre Créateur. C’est dans l’ordre de la reconnaissance filiale qu’il se situe ici :

Nous tenons, nous, que la nature humaine ne se suffit en aucune façon pour chercher Dieu et le découvrir avec pureté, à moins d’être aidée par Celui qu’on cherche. Et il est découvert par ceux qui avouent, après avoir fait ce qu’ils pouvaient, qu’ils ont besoin de lui. Il se manifeste à ceux à qui il juge raisonnable d’apparaître dans la mesure où il est naturellement possible à Dieu d’être connu de l’homme, et à l’âme humaine toujours dans le corps de connaître Dieu. (ibid.)

Cet autre argument laisse comprendre la dynamique de l’autorévélation de Dieu : il se montre à l’homme pour que l’homme puisse le découvrir comme son Créateur et puisse l’aimer en retour. Cet amour prend la forme de la crainte, entendue non comme la peur mais comme un respect profond pour Celui sans lequel nous ne sommes rien, et celui vers qui nous retournons. Si Origène ne nie pas le caractère exigeant de la connaissance du Créateur et Père de l’univers, il s’appuie une fois de plus sur l’Écriture Sainte pour fonder son assurance¹² :

Origène ajoute ensuite que Jésus est la face visible du Père invisible : « Voyant l’Image du Dieu invisible, on connaîtra le Père et l’auteur de cet univers » (ibid.). La conséquence d’une telle connaissance ou reconnaissance est la crainte de Dieu. Nous passons avec Origène du domaine de la connaissance sensible à la connaissance spirituelle, et même mystique. Le schéma est simple : la connaissance de Dieu nous est donnée par Dieu lui-même. Le Christ nous révèle le visage du Père. Craindre Dieu ici revient alors à le reconnaître pour ce qu’il est, le Créateur, et le Christ Logos, notre Sauveur. L’attitude du chrétien tient alors dans l’adoration du Père et du Fils. Craindre Dieu, c’est l’adorer. Une telle adoration nourrit notre espérance et notre vie chrétienne, et elle nous met en relation avec le Créateur. Plus tard, Augustin ne dirait-t-il pas : « C’est toi [Seigneur] qui pousses à prendre plaisir à te louer, parce que tu nous as faits orientés vers toi et que notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose pas en toi¹³ » ? C’est lui aussi qui demande la force de la crainte de Dieu quand il écrit : « Donne-moi la force de te chercher, toi qui m’as permis de te trouver et qui m’as donné l’espoir de te trouver de plus en plus¹⁴ ».

Crainte de Dieu et vie spirituelle

Quand on a compris qui est Dieu, on ne peut que s’agenouiller devant lui pour l’adorer. Cette forme de crainte de Dieu structure notre vie spirituelle, qui est vie à la suite du Christ. La crainte de Dieu est une manifestation de la vie spirituelle. L’une ne va pas sans l’autre. La première nourrit la seconde et la seconde n’a de sens indépendamment de la première. Certes, on ne connaît Dieu que parce qu’il s’est révélé à nous, afin que nous puissions l’adorer :

Le Logos de Dieu déclare qu’on connaît Dieu par une faveur divine, inséparable d’une action de Dieu dans l’âme, qui y produit une sorte de transport divin. Il est bien normal que la connaissance de Dieu dépasse la nature humaine ; de là, dans l’humanité, tant d’erreurs sur Dieu. Mais grâce à la bonté et à l’amour de Dieu pour les hommes, par une faveur miraculeuse proprement divine, cette connaissance de Dieu parvient à tous ceux qui y ont été prédestinés, du fait que Dieu savait d’avance qu’ils vivraient d’une manière digne de Dieu qu’ils auraient connu : ils ne falsifieraient en rien la religion envers lui, même si ceux qui n’ont aucune idée de la religion et l’imaginent tout autre qu’elle n’est réellement les conduisaient à la mort, même s’ils les jugeaient ridicules à l’excès » (CCels VII, 44, éd. p. 117, 119).

Il est clair maintenant que c’est Dieu lui-même qui nous fait la grâce de sa crainte, et nous donne la force de l’adorer. On ne peut craindre Dieu sans l’adorer et on ne peut pas adorer Dieu sans le craindre. La crainte de Dieu est une adoration en elle-même et introduit le chrétien dans la dynamique de la vie divine¹⁵. Elle se manifeste concrètement par la prière.

À ce sujet, l’Alexandrin donne des précisions sur le lieu de la prière et les dispositions à prendre :

Priant « en tout lieu », après avoir fermé l’entrée des sens et donné l’éveil aux yeux de l’âme, il [le chrétien] s’élève au-dessus du monde entier, il ne s’arrête même pas à la voûte du ciel, mais atteignant par la pensée le lieu supra-céleste, guidé par l’Esprit [pneuma] divin et, pour ainsi dire, hors du monde, il fait monter à Dieu sa prière, qui n’a point pour objet les choses passagères. Car il a appris de Jésus à ne chercher rien de petit, c’est-à-dire de sensible, mais seulement les choses grandes et véritablement divines qui surviennent comme dons de Dieu pour guider vers la béatitude auprès de lui, par son Fils, le Logos qui est Dieu » (CCels VII, 44, éd. p. 119, 121).

Voilà comment Origène nous introduit complètement dans la dynamique de la vie divine et spirituelle, en donnant un sens nouveau à la religion¹⁶, dans cette expression de la crainte de Dieu à partir de la prière et de l’adoration, qui nous portent vers les demeures célestes et divines, par la médiation du Fils et la puissance de l’Esprit-Saint. Il s’agit d’un détachement du sensible pour s’accrocher au spirituel ; c’est un acte de foi en Dieu¹⁷, une manifestation de la crainte de Dieu, comprise comme une adhésion à lui et une reconnaissance de sa grandeur.

Conclusion

Notre réflexion sur la crainte de Dieu d’après le Contre Celse (VII, 36-44) d’Origène nous a permis de comprendre que la vraie connaissance de Dieu conduit à la foi. La foi s’exprime par l’adoration et le respect envers Dieu. La crainte de Dieu jaillit de cette foi qui reconnaît Dieu comme Créateur et Sauveur. Elle aboutit à la vie spirituelle, qui nous permet de mettre en application ce que nous croyons, de manière à nous approcher le plus possible de Dieu. La crainte de Dieu nous permet de renaître en lui : « Dieu t’engendre sans cesse dans le Sauveur, à chacune de tes œuvres, à chacune de tes pensées. Et ainsi engendré, tu deviens un fils de Dieu, sans cesse engendré en Christ Jésus¹⁸ ». Enfin, la crainte de Dieu fait naître Dieu en nous : « Notre Seigneur Jésus-Christ nous demande un emplacement pour y construire et y habiter ; et nous devons si bien nous transformer – dans la pureté du cœur, la sincérité de l’âme, la sainteté du corps et de l’esprit – que le Seigneur daigne recevoir une place dans notre âme, y établir sa demeure et y habiter¹⁹ ». Par là, on peut dire qu’Origène est précurseur de Maître Eckhart, qui a enseigné la « naissance de Dieu de l’âme », et que la crainte de Dieu transfigure le chrétien, en faisant de lui un homme noble.

V.W.

P. Valerry Wilson, prêtre du diocèse de Luçon. Université de Lorraine.