Auteur : RÉSURRECTION

« Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu. » Cette formule, répétée à satiété par les Pères jusques et y compris chez saint Augustin, était largement passée de mode dans la théologie occidentale Une exception notable, Mgr Louis Laneau, évêque missionnaire au XVII^e siècle, qui composa La Déification des Justes (1693), qui vient d’être réédité aux éditions Ad Solem (Genève, 1993)., quand une meilleure connaissance de l’Orient chrétien la remit sur le devant de la scène. Néanmoins, le thème de la déification, ou divinisation, n’alla pas sans susciter des réserves de la part de ceux qui craignaient que l’Église ne se rallie tardivement à la philosophie des Lumières et remplace le culte de Dieu par celui de l’Homme. L’humanisme philosophique était encore trop présent dans les esprits pour qu’on ne voie pas dans cette exaltation de l’homme une manière d’en faire le rival de Dieu, s’affirmant dans son illusoire autonomie, réclamant des droits sans accepter d’avoir d’abord des devoirs, etc.

Il revient au bienheureux Pape Jean-Paul II d’avoir levé les ambiguïtés dès sa première encyclique, Redemptor hominis. S’il y déclare que « l’homme est la première route et la route fondamentale de l’Église » (§ 14), ce n’est pas pour promouvoir une vision horizontale de la destinée humaine, en oubliant la transcendance divine, c’est parce que l’homme concret est plus menacé que jamais et que, loin de devoir se mettre en garde contre son orgueil prométhéen, les chrétiens seraient bien inspirés de l’aider à reprendre confiance en lui-même, en retrouvant sa dignité, qui est précisément sa relation constitutive à Dieu.

Le thème de la divinisation repose sur la conviction que le dessein divin sur la création est d’abord un dessein sur l’homme. La bonté du Dieu Trinité est avant tout philanthropia, amour de prédilection pour celui qui est la pièce la plus admirable, mais aussi la plus fragile, de son œuvre : l’être humain fait de chair et d’esprit, à la charnière du monde sensible et du monde invisible. Cet anthropocentrisme n’est pas naïf. La Révélation chrétienne sait que l’homme, créé lieutenant de Dieu sur la terre, chargé de la cultiver et de l’organiser, a largement manqué à sa mission et que l’enfant révolté a accumulé les ruines dans le jardin du Bon Dieu. Mais, en un temps où l’humanité de l’homme est si problématique, elle maintient la certitude que l’aventure personnelle de l’être humain est incommensurable aux grandeurs physiques ou cybernétiques, et qu’elle repose sur une nature qui, pour l’essentiel, coïncide avec sa puissance d’éternel dépassement, son ouverture sur l’infini, sa capacité d’aimer.

Parler de divinisation est d’abord et avant tout une prise de position face à l’homme et à son avenir : loin d’encourager le rêve d’un simple perfectionnement individuel dans un monde condamné à la déchéance, l’assurance que l’homme est appelé à une communion transformante avec Dieu conduit à prendre au sérieux la totalité du dessein créateur. En Adam, c’est toute une humanité formant comme un seul corps que Dieu a voulu se donner comme fils ; en Jésus ressuscité, il a rassemblé toutes les créatures du ciel et de la terre sous un seul chef. Nul ne peut prétendre répondre à l’invitation toujours personnelle de Dieu sans se laisser prendre par cette philanthropia qui l’habite, sans élargir son cœur aux dimensions du monde.

La tâche d’une théologie moderne de la divinisation est immense et amène à passer en revue presque tous les chapitres de la dogmatique (et de la morale). C’est ainsi qu’il ne s’agit pas d’opposer de façon simpliste l’insistance de naguère sur le péché et la réconciliation, et l’approche patristique de la déification. Il s’agit au contraire de reprendre dans l’optique positive de l’adoption filiale tout le sérieux de la réflexion qui s’est, pendant des siècles, concentrée sur le thème de la rédemption, en étant bien persuadés qu’il n’y a là que les deux faces de la même réalité, comme la cessation de la panne dit autrement le passage du courant électrique. Si le protestantisme a opposé au maximum la justification et la sanctification, faisant de la première un retour en grâce qui laisse l’homme dans sa misère profonde, le Concile de Trente a maintenu la réalité de la grâce sanctifiante dans l’âme du baptisé. C’est le point sur lequel reviendra le P. Laurent Sentis dans ce numéro, en s’efforçant de l’éclairer.

Mais il s’agit également de visiter à nouveaux frais la théologie sacramentelle, pour voir dans les sacrements, non seulement le lieu de notre divinisation, mais encore la mise en œuvre concrète de la pédagogie de Dieu qui, à travers chacun d’entre eux, réalise comme une mystérieuse synergie entre sa liberté et celle de l’homme. L’article du P. Michel Gitton s’efforce, dans un dialogue serré avec Jean Calvin, d’en montrer la réalité.

Tout cela commence et s’achève dans la théologie spirituelle, qui n’est pas seulement un appendice à la théologie dogmatique, mais qui vérifie à chaque pas la pertinence des conclusions de celle-ci. C’est pourquoi notre collaborateur Simon Icard a pu retracer au début de ce numéro le chemin de contemplation que dessine saint Bernard. L’image de l’échelle, pour laquelle le grand cistercien a une affection particulière, n’aboutit pas à l’idée d’une ascension progressive par laquelle l’homme s élèverait au niveau de Dieu, mais met bien plutôt en lumière la nécessité d’un abaissement graduel, d’une humilité toujours plus grande, qui laisse à Dieu le champ pour qu’il agisse.

Dans le même esprit on a voulu faire figurer une traduction de la lettre 2 de saint Maxime le Confesseur, la longue lettre sur la Charité, qui fait partie de ces textes souvent cités, mais peu accessibles, qui sont des jalons essentiels de la tradition.

Dans la partie Varia, nous accueillons une chronique de notre ami Roland Hureaux sur la place du droit divin dans la constitution de la cité. Sans doute celle-ci, comme la précédente, amènera certains de nos lecteurs à réagir. Mais c’est cet échange qui fait la vie d’une revue.

La crise que connaît le clergé dans l’Église catholique depuis au moins les années 50 du XXe siècle n’est pas terminée. Malgré tous les espoirs de reprise (avec le Concile, avec l’arrivée des communautés nouvelles, après l’an 2000, etc…), tous les indicatifs sont à la baisse, et tendent inexorablement vers le bas. La démoralisation s’est installée un peu partout et les plans de relance qu’on pouvait encore proposer dans les années 80 avec l’espoir de retourner la situation sont peu crédibles. On peut certes se dire que la crise est surtout européenne et liée aux pays dits développés, tandis qu’il est des pays, en Afrique notamment, où les séminaires sont pleins et les vocations nombreuses. Mais ne nous y trompons pas : même là certains effets délétères apparaissent déjà et, si la ferveur est réelle, le choc des modèles culturels issus des pays occidentaux n’a pas fini d’ébranler les bases de la vie sacerdotale, compte tenu surtout de la fragilité de la formation dans bien des cas.

Dans ce contexte, il est impossible de ne pas prêter attention à la voix de ceux qui, constatant l’essoufflement d’un certain modèle sacerdotal, appellent de leurs vœux une profonde refonte de la conception même du ministère ordonné. Généralement ce qui est considéré comme la cause perdue, c’est la notion du prêtre séparé, homme de Dieu envoyé à un peuple pour le sanctifier et l’instruire. Le prêtre, s’il a un avenir, ne pourrait s’envisager que comme un acteur parmi d’autres, au sein d’une communauté où s’exercent des responsabilités plurielles. Et, dans cette perspective, le célibat sacerdotal est évidemment un anachronisme, pour ne pas dire une hypocrisie. De façon encore rampante, on voit apparaître des projets de solutions alternatives, le diaconat permanent étant pour certains la première étape en vue d’un clergé marié et bien inséré dans la « vie », comme on dit. Mais, derrière ce changement qu’on pourrait croire mineur, car il ne remet en cause, croit-on, qu’un aspect de la discipline ecclésiastique, c’est toute une vision de l’Église qui est en jeu : au lieu d’être cette enclave du ciel, venue d’ailleurs pour ouvrir ce monde à la provocation de Dieu et le préparer au retour du Seigneur, elle serait là, au contraire, pour lui permettre de se construire dans son autonomie, dans un sens toujours plus humain.

Après les règnes de Jean-Paul II et de Benoît XVI, réputés hostiles à toute évolution en ce domaine, les partisans d’un changement radical fourbissent leurs armes en ce moment et le choc s’annonce rude.

Ce numéro de Résurrection voudrait humblement apporter sa contribution à une refondation de l’identité sacerdotale, en partant de cette conviction que ce n’est pas le sacerdoce apostolique qui doit changer en se conformant aux modèles du monde, en renonçant à être le sel de la terre et la lumière du monde, mais c’est toute l’Église qui doit se renouveler dans sa fidélité au Christ, après des années d’affaiblissement intérieur. Ce dont souffrent les prêtres aujourd’hui, ce ne sont pas des prétendues contraintes imposées par l’autorité de l’Église, c’est de l’ambiance générale qui dévalue le sacrifice, qui relativise la foi, qui prône une fausse égalité.

Conformément à sa mission intellectuelle, la revue Résurrection voudrait s’efforcer de fonder théologiquement ce qui est tout autre chose qu’une position de circonstance, ou un attachement au passé.

Après l’habituel billet sémantique, qui nous permet de voir clair dans le sens des mots « prêtre » et « sacerdoce » et de comprendre la raison de ce double vocabulaire, on attachera une importance particulière à l’article consacré à l’École française, qui ne se veut pas seulement un point d’histoire des idées, mais qui formule ce qui est peut-être le fond de toute l’affaire, en posant la question : le prêtre remplit-il seulement une fonction ou est-il intérieurement transformé par la grâce de l’ordination ?

Vient ensuite un article qui montre en quel sens le prêtre peut être vu comme l’« instrument conjoint » du Christ pour agir dans le monde : en envisageant la célébration de la messe bien au-delà du seul moment où le prêtre consacre les espèces in persona Christi, l’auteur veut nous faire sentir cette intime collaboration du Sauveur avec celui qui lui prête son corps, son cœur et toute sa vie.

Un point sensible reste la place du prêtre dans une communauté qui a pris plus clairement conscience de sa dimension sacerdotale depuis le Concile Vatican II. En quel sens le prêtre doit-il rester un « séparé » ? En quel sens doit-il être le « père », le « berger » ? Toutes ces questions sont abordées franchement et reliées au cœur de la problématique de ce numéro.

Un excursus en direction du cinéma ne sera pas inutile, car, si les images vues à l’écran peuvent conforter les stéréotypes concernant le prêtre, elles peuvent aussi dans certains cas les faire voler en éclats et aider à pénétrer dans l’aventure intérieure qu’est le sacerdoce catholique.

Enfin un plan de travail, résultant du programme de préparation du Pèlerinage à Vézelay 2010, permettra de camper rapidement un aspect important du sujet : le prêtre est celui qui maintient béante dans ce monde la provocation eschatologique, la brèche ouverte par le Christ, c’est pourquoi la contradiction le vise particulièrement.

Ce numéro aurait mérité d’autres développements, notamment bibliques. Peut-être d’autres occasions nous seront-elles fournies pour le faire.

Résurrection ne sort pas de sa compétence habituelle en offrant à ses lecteurs ce numéro consacré à la Liturgie des Heures. Nous avons appris de nos maîtres que la prière contemplative était le lieu même de la plus profonde élaboration théologique, parce que c’est là, au point où « mystique » et « mystère » se rejoignent, que l’homme ne se contente plus de parler de Dieu, mais se laisse transformer par lui, non seulement dans sa volonté et ses affections, mais dans ses concepts mêmes.

La liturgie des Heures intervient ici comme un domaine particulièrement riche de la prière offerte aux enfants de l’Église. Et cela principalement parce qu’elle donne corps à la célébration de chaque mystère, lui permet de durer et de s’approfondir. Sans doute la célébration eucharistique est le sommet que rien ne dépasse, mais nous savons tous que, surtout dans nos liturgies d’Occident, la messe n’occupe qu’une faible part de la journée, que ses prières, les lectures et les chants du propre ne peuvent suffire à en présenter toutes les facettes, là où la liturgie des Heures détaille bien davantage, joue sur la subtile correspondance des psaumes et des antiennes, des répons et des lectures, et nous permet de saisir le mystère liturgique non comme un épisode particulier de la vie de Jésus ou des saints, mais comme un point chargé d’innombrables harmoniques et qui renvoie à tous les autres points du cycle liturgique.

La liturgie des Heures est théologienne parce qu’elle nous fait entrer dans un rapport très particulier avec la Parole, que les Médiévaux appelaient la Sacra Pagina. Cette Parole est donnée à la fois pour notre instruction (et combien de versets bibliques défilent chaque jour sous des formes variées, si l’on dit les sept offices de la journée !), mais elle devient aussi notre parole dans la prière des psaumes, nous y coulons nos propres inflexions, nous apprenons à la vivre de l’intérieur. Elle intègre même son propre écho, puisque l’Office nous donne à entendre (aux Vigiles, appelé aussi office des Lectures) de larges extraits des Pères de l’Église exégètes autorisés de la Parole biblique, et qu’elle nous fait prier sur des compositions hymniques toutes tissées de réminiscences scripturaires. Plus moyen après cela d’instrumentaliser la Bible ou d’y voir seulement un répertoire de citations bonnes pour illustrer des thèses !

Bien d’autres aspects apparaîtront au fil de ce numéro, et notamment dans l’article de Sœur Sandra Bureau qui nous montre l’Office comme dialogue et dialogue trinitaire.

Deux articles sont consacrés à l’histoire peu connue de l’Office divin, d’abord au premier millénaire, mais aussi ensuite dans l’Église latine. En complément figure une étude documentée sur l’Office byzantin.

Un religieux d’une communauté nouvelle nous dit sa découverte de la Liturgie des Heures et les possibilités qu’elle a ouvertes à sa prière.

Enfin un point particulier est abordé avec une étude sur les répons français de l’office des Vigiles.

Souhaitons que ce numéro contribue encore à rapprocher les esprits soucieux d’une expression juste et profonde de la foi et les âmes assoiffées de Dieu. Car au fond, l’objectif est le même.

Pour éviter tout malentendu, lorsqu’on étudie la question du rapport entre la foi et la raison dans l’islam, il faut être conscient de l’arrière-fond avec lequel nous l’abordons spontanément, à savoir, le débat occidental sur la foi et la raison, et la recherche d’une articulation entre foi et raison. En Occident, le rapport entre foi et raison est devenu tendu lorsque ces deux sources de connaissance ont été opposées l’une à l’autre comme étant deux blocs de connaissances autonomes, l’un révélé, l’autre obtenu par l’homme par ses propres moyens. La raison, qui permet de confronter des idées et ainsi d’éliminer des opinions sans fondements, est considérée comme le moyen de ne recevoir que ce qu’on reconnaît comme vrai de façon certaine. Par opposition, on craint que la religion ne soit source d’illusions, car c’est un contenu de connaissance que l’on reçoit, au lieu de le construire. Face à la foi, la raison apparaît alors comme une garantie de réalisme contre les discours idéologiques engendrant superstitions et fanatisme, parce qu’elle offre la possibilité de confronter les idées ; dénominateur commun à tous les hommes, elle est le terrain sur lequel tous peuvent discuter, chercher la vérité, se comprendre, chercher des moyens de favoriser la paix. Ainsi, ce que nous attendons de la raison est la possibilité de confronter des idées entre elles et avec la réalité pour assurer leur validité et provoquer l’accord des intelligences.

Cependant, le fanatisme n’est-il pas paradoxalement la manifestation d’une rationalité poussée à l’extrême, d’une cohérence qui se veut sans faille ? Les « fanatiques » n’agissent-ils pas en toute cohérence avec leur croyance ? N’y a-t-il rien de plus rationnel que d’agir en fonction de ce que l’on croit ? La raison, en effet, exclut les contradictions, recherche l’ordre, la cohérence. Il semblerait même que les Occidentaux manifestent bien plus de contradiction quand ils refusent d’agir selon leur foi. Si nous considérons que non seulement la raison, mais aussi une foi authentique, devraient mener à la paix, pourquoi l’unité des deux, c’est-à-dire la volonté de vivre en cohérence avec sa foi, mènerait-elle au fanatisme ?

Pour clarifier le débat, il faut définir les termes. « Raison », dans le débat « foi et raison », désigne souvent l’ensemble des connaissances que l’homme peut acquérir par lui-même, par opposition à celles qu’il acquiert par la Révélation. On renvoie donc en fait à toutes les facultés naturelles de connaissance, y compris l’expérience. Mais, au sens strict du terme, la raison est une faculté qui permet de mettre de l’ordre, de la logique, dans les connaissances, et de construire ainsi un ensemble cohérent. En ce sens, on la distingue de l’expérience, source de connaissances singulières.

Quant à la foi, elle est souvent considérée comme croyance en un « bloc » de connaissances révélées. Le concile Vatican I la définit comme « une vertu surnaturelle par laquelle, prévenus et aidés de la grâce de Dieu, nous tenons pour vrai ce qu’il a révélé »Vatican I, Dei Filius, 3.. Cependant, la foi comme adhésion à la révélation (fides quae) découle de la relation de confiance à Dieu (fides qua).

Ceci permet de comprendre, d’une part, que le rapport entre raison et foi n’a pas toujours été conflictuel : la foi découlant de la confiance en Dieu ne s’oppose pas à la raison, mais, comme faculté qui ordonne des connaissances, elle l’appelle au contraire : la raison cherche à élucider l’expérience que l’homme a faite de la relation à Dieu et à rendre compte du contenu de la Révélation. C’est lorsque l’on assimile la raison à l’ensemble des connaissances que l’homme peut acquérir naturellement et que l’on considère la foi uniquement comme un « bloc » de connaissances autonomes que l’on oppose foi et raison. Lorsque l’on oublie le motif de la foi, la confiance en l’autorité de Dieu, confiance par laquelle (fides qua) nous adhérons aux dogmes, foi et raison ne se comprennent plus qu’en opposition.

D’autre part, la distinction entre les deux sens donnés au terme « raison » permet de préciser en quel sens la raison peut protéger contre les illusions et le fanatisme. Les excès du rationalisme nous ont montré que la raison n’est pas une garantie absolue contre ces dangers et qu’elle peut mener au totalitarisme en construisant, puis en voulant imposer des utopies, cohérentes en elles-mêmes, mais ne correspondant pas à la nature de l’homme.

La question n’est donc pas seulement de savoir si l’islam favorise l’usage de la raison, mais si l’usage fait de la raison est un moyen de lutter contre les illusions et le fanatisme. Il faut donc chercher à comprendre comment s’articulent foi et raison dans l’islam, puis étudier les conséquences de ce rapport.

Certes, il est très difficile de parler de l’islam en général car on y trouve beaucoup de diversité. Néanmoins de grandes lignes peuvent être dégagées. L’essentiel de cet article concerne le sunnisme, largement majoritaire. Par ailleurs, le mouvement de renaissance apparu au XIXe siècle (nahda) n’est pas étudié ici.

Nous partons du constat que dans le monde musulman, la raison a eu principalement un rôle juridique, ainsi qu’en témoignent les madrasas, écoles liées aux mosquées, essentiellement juridiques. Après avoir constaté ce développement historiquement, il faudra s’efforcer de comprendre s’il est lié à la religion musulmane ou bien s’il est le fait de circonstances historiques contingentes, et quelle place est malgré tout octroyée à la raison théorique, à laquelle nous pensons spontanément dans le cadre du rapport entre raison et foi.

Perspective historique

Le droit est rapidement devenu la discipline centrale en islam : « Dans les premiers temps islamiques, la majorité des musulmans dans les pays de langue arabe étaient sunnites, c’est-à-dire rejetaient l’idée d’un imam infaillible qui pouvait, en un sens, prolonger la révélation de la volonté de Dieu. Pour eux, cette Volonté avait été définitivement et complètement révélée dans le Coran et la sunna (tradition) du prophète, et ceux qui avaient la capacité de les interpréter, les oulémas (docteurs de la Loi, théologiens), étaient les gardiens de la conscience morale de la communauté. »Hourani, A., Histoire des peuples arabes, Seuil, 1993, p. 217. Ainsi l’interprétation du Coran, moyen privilégié d’accès à la volonté divine dans la vie concrète, fut vite institutionnalisée dans le droit jurisprudentiel (fiqh), droit sacré déduit de la sharī’a, la loi révélée. « Très tôt semble s’être instaurée une procédure réglementée pour la transmission du savoir religieux. Dans les mosquées […], les étudiants se groupaient en cercle autour d’un maître qui, assis contre un pilier, exposait un sujet en lisant un livre et en le commentant. Mais à partir du XIe siècle au moins, se développa un type d’institution consacrée en grande partie à l’enseignement du droit, la madrasa. »Ibid., p. 223. « Certaines institutions avaient pour but d’enseigner le Coran ou le Hadith, mais la principale finalité de la plupart d’entre elles était l’étude et la transmission du fiqh. »Ibid., p. 224.

L’analyse rationnelle du Coran a d’abord un but juridique : « Ces principes n’étaient pas élaborés et discutés seulement pour eux-mêmes, mais parce qu’ils constituaient la base du fiqh, la tentative de prescrire en détail, par un effort humain responsable, le mode de vie (sharī’a) que les musulmans devaient avoir afin d’obéir à la Volonté de Dieu. Toutes les actions humaines, en rapport direct avec Dieu ou avec d’autres êtres humains, pouvaient être examinées à la lumière du Coran et de la sunna tels que les interprétaient les personnes qualifiées pour exercer l’ijtihād. »Ibid., p. 218-219. Ces écoles développèrent le droit islamique en cherchant à constituer un système de droit complet et immuable. Dieu a, en effet, révélé sa loi dans le Coran, de manière définitive, aussi les écoles tâchent de s’en approcher au plus près, s’en voulant des répliques exactes. Pour appliquer la loi divine dans tous les cas, le fiqh va chercher à constituer un système juridique complet.

Pour cela, le fiqh se divise en deux parties : les furū’ (applications) et les ‘usūl (fondements). Les furū’ sont nécessaires pour déduire des principes de la sharī’a l’application aux cas particuliers. Dieu ayant entièrement révélé sa volonté dans le Coran, ce processus déductif devrait être suffisant. Cependant, à la lecture, le Coran ne se présente pas comme un code de droit complet, cohérent et explicite qui permettrait de déduire de ce que l’on doit faire dans chaque situation. Aussi, quoique les juristes cherchent au maximum à établir les lois au moyen de principes déjà établis, ils durent établir les principes spécifiques qui forment les fondements (‘usūl) du droit. La tradition a retenu les quatre principes suivants :

le Coran (n’offrant pas un ensemble cohérent de prescriptions, les juristes établirent le principe de l’abrogeant et de l’abrogé : lorsqu’il y a des contradictions le dernier verset dans l’ordre chronologique de révélation abroge le précédent),

la sunna, ou tradition au sens large. Muhammad est non seulement celui qui a transmis le Coran mais aussi le modèle du bon musulman. Aussi, les hadiths (paroles ou petits récits centrés sur une parole) ont un statut quasi-équivalent au Coran dans la pensée musulmane. La sīra (biographie de Muhammad), bien que d’origine tardive, joue un rôle important dans le même sens.

le consensus, (ijmâ’) mais dont la valeur est déniée par les kharijites, les mu’tazilites ou les chiites.

l’interprétation (ijtihād) selon les règles de l’analogie, qui permet de transposer les préceptes du Coran à d’autres cas, en remontant à la cause qui est au fondement d’une règle pour pouvoir l’appliquer de façon plus générale.

De par la volonté de coller parfaitement avec une sharī’a idéale, la raison est utilisée en vue de l’élaboration d’un code, ou d’un système, juridique, complet et parfaitement cohérent en lui-même. Le droit islamique apparaît donc comme tout à fait rationnel en ce qu’il cherche à être cohérent, systématique. Pourtant, cette recherche de cohérence et de systématicité va affaiblir le développement de la pensée. Durant la phase de formation du fiqh, diverses écoles se sont développées. Or, le fiqh visant à donner une réplique exacte de la loi divine, cette diversité est contradictoire avec son but. Aussi, une fois les grands principes du fiqh établis, commença une phase de relative fixité : le nombre des écoles se réduisit à quatre, celles-ci se distinguant par le poids relatif qu’elles accordent aux ‘usūl al-fiqh (fondements du droit). Les savants musulmans considérèrent d’ailleurs ces différences comme mineures : « Les oulémas avaient pour tâche de conserver la tradition islamique et de garantir l’unité de l’oumma ; autant dire qu’il leur fallait gommer les divergences plutôt que de les faire apparaître au grand jour. »Mervin, S., Histoire de l’islam, Flammarion, 2000, p. 74.

De plus, dès le Xe siècle, la majorité des travaux ne visent plus qu’à expliciter ou résumer les ouvrages précédents. C’est ce que d’aucuns ont appelé la fermeture des portes de l’itjihād.

Ainsi, quoique la pensée juridique se soit figée durant une longue période, on constate une réelle recherche de rationalité et de cohérence de la part des musulmans. Deux questions se posent alors qui nécessitent d’approfondir la nature de la « foi » musulmane :

Si l’usage principal qui a été fait de la raison est un usage juridique, est-ce dû à la nature même de l’islam ou simplement au contexte historique ? De même, si la pensée juridique s’est figée, est-ce dû à la nature même de l’islam ou simplement au contexte historique ?

L’usage qui est fait de la raison permet-il d’éviter fanatisme et illusions ?

Nature de la « foi » musulmane et conséquences quant à son rapport avec la raison

Certaines caractéristiques de l’islam permettent de comprendre comment il a donné naissance à une pensée juridique, selon un processus dont il faut saisir la logique. Que ce processus soit logique ne signifie pas qu’une pensée non juridique est impossible en islam (l’histoire montre le contraire), ni que ce processus était inévitable, mais seulement que c’est une pente naturelle.

L’islam est une « foi » dans une loi. Ainsi que l’indique la signification du terme « islam », ce qui compte d’abord est d’être soumis à Dieu, de lui obéir. La première question est donc de savoir ce qu’il convient de faire pour Lui obéir. La loi à laquelle Dieu demande d’obéir est contenue dans le Coran. Dans le christianisme, « l’objet révélé est une personne […] c’est son histoire qui constitue ce que Dieu révèle et qui constitue ce par quoi Dieu se révèle lui-même. Dans l’islam, le verbe de Dieu est devenu un Livre, supposé dicté mot à mot par Dieu et transmis tel quel par Muhammad. Il est non ce par quoi Dieu révèle ce qu’il est mais seulement ce qu’il veut. »Brague, R., « L’Islam, la foi et la raison : quel dialogue ? », in Kephas, n°21, janvier-mars 2007, p. 80. La « foi » en islam n’est pas d’abord confiance en une personne mais obéissance à une loi, sans nier la présence d’une notion d’obéissance en christianisme et de confiance en islam.

Il en découle deux conséquences quant au rapport entre la foi et la raison. Tout d’abord, l’objectif étant de savoir comment agir, la tâche de la raison sera d’expliciter la loi coranique. En effet, la sharī’a contenue dans le Coran ne statue pas explicitement sur toutes les questions juridiques. Cependant, la Révélation est considérée comme une révélation complète de la loi de Dieu, particulièrement pour les sunnites, pour lesquels la volonté de Dieu est définitivement et complètement révélée dans le Coran et la sunna. Dès lors, il est nécessaire de faire appel à la raison pour élaborer un système de droit complet et explicite afin d’établir avec précision les préceptes auxquels doit obéir tout musulman. Il s’agit d’élaborer un système, c’est-à-dire un ensemble de lois (ou de connaissances) cohérentes entre elles. La loi islamique ne pourra, en effet, apparaître comme divine que si elle forme une totalité, qu’elle a réponse à tout et n’a pas besoin d’être rectifiée. Ainsi toutes les sphères (religieuse, morale, sociale) de la vie sont normées par cette loi. Pour établir un tel système, la raison recherche donc avant tout la cohérence avec elle-même, plus que la coïncidence avec la réalité.

Par ailleurs, la foi se définissant par la croyance en un « bloc » de connaissances, de lois à appliquer, la raison se trouve face à deux sources de connaissances parfaitement autonomes : l’expérience et la RévélationDans le christianisme, la foi contient également un contenu révélé de connaissance et Dieu, dans l’Ancien Testament révèle sa Loi au peuple hébreu. Cependant, toutes ces révélations sont des supports de la relation entre Dieu et son peuple, la Loi n’est pas seulement révélée pour être appliquée, mais parce qu’elle signifie une alliance entre Dieu et son peuple, c’est bien la raison pour laquelle Jésus peut l’achever en rendant caduques certaines prescriptions. Par ailleurs, les textes sacrés ne sont pas la Parole de Dieu en elle-même mais le récit d’une relation à Dieu qui s’est déroulé dans le temps, c’est-à-dire d’une expérience réelle. Le contenu dogmatique qui en est issu est le résultat d’un travail d’interprétation, interprétation, non pas seulement de la lettre d’un texte, mais de l’expérience à laquelle il renvoie., et foi et raison vont s’opposer comme deux sources de connaissances autonomes. Ceci renforce la tendance de l’islam à créer un système cohérent en lui-même mais autonome par rapport à la réalité.

Pour approfondir le rapport de la « foi » musulmane à la raison, il faut à présent étudier trois caractéristiques de son objet, la loi islamique : loi incréée, donnée par Dieu dans le Coran ; loi d’une communauté, l’oumma : communauté des croyants ; loi « remède ».

Foi dans le Coran, foi en un texte incréé

La question de savoir si le Coran est incréé, voire s’il est un attribut de Dieu, n’ait pas été tranchée tout de suite de façon unilatérale, mais son statut est tel qu’il est vénéré dans sa lettre dès les origines. Dès lors, prendre du recul et l’interpréter est très difficile : on ne peut l’interpréter comme un texte écrit par des hommes. S’il est incréé, son interprétation ne peut être qu’une déformation. Aussi la nécessité pratique de l’interpréter est quasiment contradictoire avec son statut. Celui-ci renforce donc la tendance des juristes à le considérer comme un système juridique complet (à partir duquel on peut juger de tout cas particulier) et à dissimuler autant que possible la nécessité de l’interpréter. C’est pourquoi, une fois les grands principes du fiqh mis en place, celui-ci va se figer. Toute innovation apparaît comme blâmable. « La doctrine islamique est supposée être presque toute entière dans le Coran et avoir été presqu’intégralement exprimée par les premiers musulmans. Par suite, l’hérésiographie rattachera systématiquement tout mouvement ou individualité de l’histoire à un personnage archétype des débuts de l’islam. »Urvoy, D., Histoire de la pensée arabe et islamique, Paris, Seuil, 2006, p. 59.

Ainsi, l’islam a besoin de la raison pour constituer ce système juridique, mais s’efforce, en même temps, de la restreindre à la fonction de déduire l’application du droit, évitant remises en questions et controverses qui pourraient semer le doute sur la valeur de la lettre du Coran.

La référence au prophète va dans le même sens. Le Coran n’étant pas un code de loi complet, les juristes ont considéré les hadiths et la sīra comme une source de droit, prenant le prophète comme modèle du bon musulman, renforçant la tendance de la pensée à se figer sur un modèle unique se trouvant dans le passé : « Chaque fois que l’islam s’est senti en difficulté, la tendance réactionnaire s’est souvent arrogé le droit de dicter sa position au reste de la société, rejetant les thèses novatrices pour mieux se cantonner à la tradition. »Chebel, M., L’Islam et la Raison. Le combat des idées, Perrin, 2006, p. 67. Ainsi, croire que le Coran est une loi incréée et que Muhammad est le modèle idéal du bon musulman amène à rechercher un code de droit complet et immuable, et pour cela rationnel.

Foi dans le Coran, foi en la loi d’une communauté

La loi révélée se caractérise aussi comme loi d’une communauté : l’oumma. Tous les musulmans sont en effet censés appartenir à une même communauté politique, unie par la sharī’a. Être musulman se traduit immédiatement par l’appartenance à une communauté, comme on le voit dans le débat au sujet de l’appartenance des pécheurs à la communauté. La loi coranique n’est, en effet, pas simplement une loi que chacun choisit d’adopter pour soi de façon personnelle, mais une loi qui vise à régir une communauté. Diverses réponses ont été apportées, oscillant entre un modèle de société idéale composée d’hommes purs respectant la loi donnée dans le CoranLes Kharijites ont une conception très rigide de la communauté, qui doit être entièrement soumise à la Loi. Doivent être exclus toute communauté qui ne respecterait pas à la lettre le Coran, ou tout musulman qui commettrait une faute grave. Selon eux, se fondant sur le Coran : « Combattez le parti qui est rebelle jusqu’à ce qu’il s’incline devant l’ordre de Dieu » (XLIX, 9), le jihad comporte la mise à mort ou la réduction en esclavage du fautif. , qui exclut par principe toute dissension, et des conceptions plus pragmatiquesLes Najdites, forme modérée du Kharijisme, n’ont pas voulu appliquer des règles d’exclusion aussi dures. Ils définissent cependant la foi par les obligations qui découlent du Coran et des paroles du prophète : la connaissance de Dieu et de ses messagers, l’acceptation des écritures, la reconnaissance de la vie et des biens des musulmans comme sacrés. « En revanche, tout ce sur quoi le Coran n’est pas explicite n’est pas obligatoire. Cela conduit à une vision plus souple qui a valu aux Najdites le surnom d’ ‘excuseurs’. » (Urvoy, D., op. cit., 2006, p. 68) Un acte isolé, même grave, n’exclut pas de la communauté, ni de l’entrée au paradis. Le refus du combat effectif ne rend pas incroyant, mais « hypocrite ». Cependant, le pécheur grave est un incroyant : « la persistance de la faute, même légère, […] ravale le croyant au rang d’ ‘associateur’. » (ibid., p. 68)
Les murgites (adversaires des Kharijites) distinguent morale et foi. Il faut accepter les gouvernants pécheurs : le péché relève de la morale, non de la foi. Le pécheur grave est hypocrite, mais reste un croyant aux yeux des hommes car nous ne pouvons préjuger du reste. Les critères d’appartenance à la communauté sont la prière, faite en commun, l’aumône, qui fait l’objet d’une perception officielle, la profession de foi, acte personnel public.. L’appartenance se définira finalement par une obéissance minimale au Coran, à partir de ce que le Coran, les hadiths et la sīra décrivent comme devant être l’oumma, dont le modèle est la première communauté constituée autour de Muhammad, caractérisée principalement par son unité autour de son chef.

Ceci renforce la tendance de la pensée islamique à constituer un système : toute dissension est perçue comme une menace pour l’unité de la communauté, on préfère éteindre les dissensions théoriques pour assurer l’unité politique. Par ailleurs, on s’interdit parfois de regarder la réalité des différences en raison du préjugé idéologique de l’unité de la communauté. L’empire s’étendant après les premières conquêtes, on s’aperçoit qu’il perd sa relative unité originelle : les penseurs musulmans s’efforcent de résoudre la question de son unité, de trouver une solution politique, mais refusent de questionner le postulat de l’unité du monde musulman.

La croyance en une loi « remède »

Une dernière caractéristique de la loi est d’être un remède : les hommes ont besoin d’une loi parce qu’ils dévient sans celle-ci. Les musulmans considèrent en effet que le monde, par lui-même, tend à se dégrader. Ainsi, après chaque révélation, les hommes ont altéré les textes : les juifs, la Torah ; les chrétiens, l’Évangile. C’est pourquoi Dieu est obligé de renouveler le don de sa révélation : « l’action de l’homme est nécessairement dégradante. Dieu est obligé d’intervenir par ses prophètes pour « restaurer », face aux déviations humaines. »Urvoy, D., op.cit., pp. 51-52.. L’histoire n’apprend donc aux hommes rien de nouveau, elle ne fait que répéter, sans l’approfondir, une même révélation. L’islam, qui détient la dernière révélation, la seule qui n’ait pas été altérée, a donc pour mission de protéger le monothéisme contre l’altération des textes sacrés. Considérer Muhammad et sa communauté comme des modèles renforce l’idée selon laquelle l’avenir est synonyme de dégradation. « Muhammad aurait dit : ‘La meilleure génération est ma génération, et ensuite celle qui la suit, et ensuite celle qui suit celle-ci.’ »Stark, R., Le Triomphe de la raison, Presses de la Renaissance, Paris, 2007, p. 25. La religion, la loi donnée par Dieu, apparaissent alors comme un rempart comme la dégradation du monde, un remède à la déficience de l’homme, d’où des crispations contraires à un développement libre de la raison : l’islam ne peut que craindre les critiques, les considérer comme mauvaises, sources de perversion, et chercher à se défendre en érigeant un système le plus clos possible (parce que complet et cohérent), que les attaques du monde extérieur ne peuvent pas atteindre.

Cet usage de la raison a pour première conséquence de faire primer la raison pratique sur la raison théorique. Le danger est alors de conduire à perdre de vue la réalité : la raison pratique disant ce qui doit être, quand la raison théorique dit ce qui est, on risque de s’enfermer dans des illusions, de croire que ce que l’on veut voir exister est possible, voire existe réellement. En prenant pour modèle une société idéale qu’il s’agit d’instaurer, au lieu de commencer par considérer la société réelle, on risque d’aboutir à une idéologie tendant à imposer son idée à la réalité. Ceci est d’autant plus vrai que la foi musulmane est une croyance en un ensemble de lois qui sont reçues en « bloc », dans un livre unique, le Coran, sans se soucier de leur adéquation avec la réalité. Par ailleurs, la raison tend à se limiter à son rôle déductif, s’interdisant de s’interroger sur les fondements, attitude qui devient d’autant plus pesante que la raison cherche à constituer un système cohérent. Or le XXe siècle a montré comment la croyance en des utopies rationnelles, parfaitement cohérentes en elles-mêmes mais détachées de la réalité, pouvait mener au totalitarisme. L’islam n’est pas en soi un système totalitaire dans la mesure où il n’engendre pas un État-parti tout-puissant voulant, au nom d’une idéologie, créer un monde et un homme nouveaux, et imposant pour ce faire à la société un contrôle à l’aide de services de propagande et de répression omniprésents et requérant une adhésion des consciences. Néanmoins, l’islam cherche à appliquer une vision idéologique du monde à la réalité.

Pourtant, l’islam ne conduit pas obligatoirement à un système clos : le droit islamique ne s’est pas élaboré seulement par un pur processus rationnel et systématique à partir du Coran, mais a pu tenir compte des traditions locales, des contextes particuliers… Cependant, plus l’islam revient vers le rapport à la loi qui lui est propre, plus il développe un usage purement déductif et visant à s’établir en système, et plus il risque d’engendrer un cadre idéologique.

La place accordée par l’islam à la raison ne semble donc pas favoriser la recherche de la sagesse qui passe par des remises en question, par l’effort de la compréhension de l’autre, par une prise du recul par rapport à ses propres positions. Son souci systématique de cohérence et de complétude empêche un usage plus large, plus libre de la raison.

La raison théorique

Le rôle principal confié à la raison est certes juridique, mais les musulmans ne se sont pas contentés de ce seul usage de la raison : de grands théologiens ou philosophes ont réfléchi aux grandes questions de la vie humaine : la liberté humaine, la responsabilité, la nature, Dieu. On ne peut aborder la totalité de la pensée islamique, mais on tentera de voir comment les facteurs vus précédemment ont joué sur le contenu de cette pensée théorique. Après un bref panorama historique, on s’attachera à Al-Ghazali, penseur assez représentatif de l’islam, car il fait la synthèse des différents courants de son époque et il est considéré comme le penseur consensuel par excellence de l’islam, puis à Averroès, considéré comme le grand philosophe musulman et comme porteur de l’idée de tolérance.

Pour voir comment les tensions vues précédemment se répercutent dans leur pensée, nous examinerons leur conception de la place à accorder à la raison vis-à-vis de la foi à travers la question de l’interprétation du Coran. Cette question a deux faces : dans quelle mesure l’interprétation du Coran, idéalement inexistante, est néanmoins possible et même nécessaire notamment en raison de son manque de clarté ? Quand est-elle licite, vu la menace que les divergences d’interprétations représentent pour l’unité de la communauté, une priorité en islam ?

Place de la théologie (kalam)

Divers courants de pensée spéculatifs se sont développés dans le monde islamique, avec pour but d’approfondir les vérités révélées du Coran et d’élaborer une sagesse sur le modèle de la philosophie grecque, mais ils ont le plus souvent été marginalisés par la communauté musulmane. Les mu’tazilites (sunnites, 750-1000) sont considérés comme les premiers théologiens spéculatifs en islam. Leur nom indique lui-même leur marginalisation : le Mu’tazil est « celui qui s’isole ». Ce mouvement se sépare de la pensée dogmatique. Il inspira ensuite plusieurs penseurs, mais le plus souvent en tant qu’il représentait un moyen de sortir de la pensée musulmane traditionnelle.

À la fin du IXe siècle, les partisans du dogme du Coran incréé s’imposent et les thèses mu’tazilites sont condamnées. Les études se concentrent à nouveau vers le droit. « On cherche à renforcer le droit, à sacraliser la parole des imams en accordant, par exemple, des privilèges exorbitants à tous ceux qui s’investissent dans la conservation et dans la transmission de la parole prophétique. On dit que ce siècle avait entraîné une ‘fermeture’ en empêchant toute velléité d’interprétation nouvelle, mais aussi en combattant toute tendance divergente et en orientant le plus grand nombre de ses érudits vers des disciplines traditionnelles, à savoir le fiqh, la grammaire, le hadith, la récitation du Coran, la méditation sémantique de chaque vocable, les oraisons muettes ou jaculatoires pour renforcer la puissance magique du Livre sacré, etc. »Chebel, M., op. cit., pp. 70-71.

De la même façon, dans le chiisme, un mouvement se marginalise donc lui-même pour pouvoir subsister : les « frères de la pureté ». Pour échapper aux hommes de pouvoir, ils choisissent l’anonymat et écrivent une encyclopédie entièrement anonyme.

Al-Ghazali

Al-Ghazali fut un penseur estimé : non contesté de son vivant, il fut ensuite considéré dans l’islam sunnite comme réalisant le consensus fondant l’unité des croyants. En matière de théologie, il s’insère dans l’ash’arisme qui veut adopter juste milieu entre la lecture purement littérale du Coran qui conduit à l’anthropomorphisme (notamment chez certains hanbalites qui refusent toute interprétation) et l’exégèse des mu’tazilites qui risque de défigurer le contenu des textes et de mener à des controverses menaçant l’unité de la communauté. Al-Ghazali constate, en effet, que les essais d’interprétation du Coran viennent de débats juridiques nés des luttes de pouvoir entre les juristes. Les luttes juridiques engendrèrent des luttes dogmatiques : la théologie devint ainsi la science des intrigants, non de ceux qui veulent servir la vérité. Ces dissensions mettent en danger la communauté musulmane. D’autre part, dans l’esprit d’Al-Ghazali, si le Coran, qui est la vérité elle-même, ne peut en principe être sujet à interprétation, celle-ci est rendue indispensable par ses versets anthropomorphiques, contraires à la foi musulmane en un Dieu transcendant, au-dessus de toute créature.

Al-Ghazali recherche un juste milieu : « Qu’ils apprennent le chemin qui concilie les Exigences de la Loi et les nécessités de la raison. Qu’ils le sachent : ceux des anthropomorphistes qui croient nécessaire de se figer dans l’imitation aveugle et de suivre le sens apparent des textes, n’avancent ces doctrines que par faiblesse d’intelligence et pauvreté d’intuition, tandis que les philosophes et les mu’tazilites extrêmes qui s’engagent dans le libre usage de la raison au point d’attaquer les déclarations péremptoires de la Loi, n’avancent ces pensées que poussés par la malignité de leur pensée intime. Les uns tendent au défaut, les autres à l’excès. »Ghazali, Al-iqsihad fi’l-i’tiqad (Le Juste milieu dans la croyance), cité par Roger Arnaldez, « Al-Ghazali, Encyclopaedia Universalis, 1985, t. 8, p. 577. Al-Ghazali va in fine réduire au maximum la place de l’interprétation pour garantir l’unité de la communauté. Contre les mu’tazilites, il soutient que la foi n’est pas liée à une spéculation théologique : les compagnons du prophète ignoraient tout de la théologie et étaient de parfaits croyants. L’islam consiste d’abord à obéir à Dieu. Cependant, il est devenu nécessaire de réfuter les hommes ambitieux qui provoquaient ces débats, pour préserver la vraie doctrine et garantir l’unité de l’islam. N’est accordé à la raison que le rôle de réfuter les erreurs, le Kalam, ou théologie dogmatique, n’a de place que défensive, et secondaire : « il faut avant tout se référer au Coran, car ‘il n’y a pas d’explication après celle de Dieu’. » Urvoy, D. op. cit., p. 418. Il critique les théories de ses prédécesseurs, non en faveur des siennes, mais pour montrer la relativité de la raison.

Al-Ghazali « s’efforça de définir les limites au sein desquelles le Kalam était licite. C’était essentiellement une activité défensive : la raison discursive et l’argumentation devaient servir à défendre la croyance juste dérivée du Coran et du Hadith contre ceux qui la niaient, et aussi contre ceux qui tentaient d’en donner des interprétations fausses et spéculatives. »Hourani, A., op. cit., p. 229. Pour que la raison ne mette pas en danger l’unité de l’oumma, il faut, selon Al-Ghazali, limiter le nombre de personnes qui s’y intéressent : le Kalam n’est utile que pour réfuter les erreurs ; ainsi, s’il faut que certains le pratiquent, les dissensions entre les écoles étant contraires à l’unité islamique, il faut en détourner le vulgaire qui ne pourrait qu’en être troublé. L’usage théorique de la raison existe mais il est limité à cause des impératifs pratiques auquel Al-Ghazali veut répondre.

Dans l’ordre juridique, il « entérine la classification et la hiérarchisation des quatre ‘sources’ du Droit (Coran, Hadith, consensus et raison [istishāb, ou présomption de continuité et de cohérence de la Loi]). »Urvoy, D., op. cit., p. 416. La raison est nécessaire, mais n’a qu’une place minimale. D’une part, elle est réduite à imiter les raisonnements utilisés dans le Coran. « La raison existe, créée par Dieu ; on peut donc s’en servir ; mais c’est le créateur qui donne la matière qu’elle doit traiter et les normes qu’elle doit observer, alors seulement, elle est efficace. »Arnaldez, R., « Al-Ghazali », Encyclopaedia Universalis, France S.A., 1985, t. 8, p. 577. Dans La balance juste, Al-Ghazali met en forme les arguments du Coran pour en tirer des modes de syllogisme, en s’inspirant de la logique aristotélicienne. Par ailleurs, les opérations logiques d’Aristote : définition et démonstration, sont reprises, mais uniquement pour lier des mots et des termes, non des idées. En remontant aux idées, on risquerait d’outrepasser le sens du texte et de s’opposer à la volonté divine, d’autant plus que seuls les particuliers, créés par Dieu, existent, il n’y a ni essence commune ni analogie possible entre les êtres. Al-Ghazali préfère ainsi en rester au sens littéral du texte, plutôt que de remonter aux idées.

Averroès

Averroès s’oppose à Al-Ghazali, en montrant, non seulement qu’un musulman a le droit d’utiliser sa raison, mais aussi que c’est un devoir pour lui. Dans le Discours décisif, il explique que le Coran déclare obligatoire l’usage de la raison, à la fois pour produire des syllogismes juridiques permettant de statuer sur ce qui n’a pas été qualifié expressément par la Révélation (usage pratique), et pour connaître la création et son créateur (usage théorique).

Une voie semble enfin ouverte pour la raison, mais il est confronté au même problème qu’Al-Ghazali : les dissensions idéologiques sont une menace pour l’unité de la communauté politique. Selon lui, Al-Ghazali ne fait qu’alimenter les controverses, parce que les ash’arites comme les mu’tazilites font une lecture dialectique des textes, et sont par là incapables de susciter l’adhésion des masses et de répondre aux problèmes de l’élite. Le point de départ d’Averroès est ainsi un souci d’unité politique, ce qui est compréhensible vu ses fonctions politiques. La question de l’unité politique, et des limites à imposer à la raison pour limiter les controverses, ne se pose qu’une fois résolu le problème de l’interprétation du Coran (jusqu’à quel point peut-on interpréter la parole de Dieu ?), qui rend nécessaire la raison.

Averroès ne s’interroge pas sur la possibilité d’interpréter le Coran dans les mêmes termes que ceux d’Al-Ghazali. Al-Ghazali tâche de résoudre une contradiction interne à la foi musulmane : comment lire le Coran sans déboucher sur un anthropomorphisme contradictoire avec la transcendance de Dieu ? Averroès veut résoudre les contradictions entre foi et raison, ou plus précisément entre la raison interprétant le Coran et la raison interprétant la réalité, posant ainsi le problème du rapport entre foi et raison en des termes semblables aux nôtres. Il présente sa solution dans le Discours décisif : « Partout où il y a contradiction entre un résultat de la démonstration et le sens obvie du Texte révélé, cet énoncé est susceptible d’être interprété selon des règles d’interprétation conformes aux usages de la langue arabe. » Averroès, Traité décisif (trad. Marc Geoffroy), in L’Islam et la Raison, dir. Alain de Libera, G.F. Flammarion, Paris, 2000, p. 87. Il s’agit de le mettre en conformité avec la vérité philosophique par une exégèse appropriée. Averroès légitime le rôle théorique de la raison et montre qu’il existe des points de rencontres entre le Coran et la raison aristotélicienne. Ce rôle n’est d’ailleurs pas seulement légitime mais nécessaire : la raison philosophique va permettre de départager les querelles théologiques.

Cependant, le Coran reste le critère ultime de vérité : « Il n’est point d’énoncé de la Révélation dont le sens obvie soit en contradiction avec les résultats de la démonstration, sans qu’on puisse trouver, en procédant à l’examen inductif de la totalité des énoncés particuliers du Texte révélé, d’autre énoncé dont le sens obvie confirme le sens l’interprétation ou est proche de la confirmer. »Ibid., p. 87. Il ne s’agit donc pas de mettre en accord le Coran avec la raison aristotélicienne : le critère de vérité d’un énoncé n’est pas la raison philosophique mais la lecture littérale du Coran. Bien que la raison intervienne pour mettre de l’ordre dans le Coran en distinguant les sourates demandant à être interprétées à partir des autres, elle est limitée : la lettre du Coran reste le garant ultime de la vérité et on ne peut aller au-delà de ce qui y est dit explicitement. C’est ainsi que dans Incohérence de l’incohérence, Averroès refuse la possibilité d’un discours sur ce qu’est Dieu : cela ne mène qu’à d’insolubles controverses, c’est pourquoi le Coran ne dit rien d’explicite, mais seulement que Dieu est au-delà de tout. Ainsi, Averroès, quoiqu’il souhaite donner une vraie place à la raison, la restreint par suite du respect qu’il a pour la lettre du Coran.

Pour comprendre que la distinction entre deux types de versets du Coran, ceux qui doivent être interprétés et ceux qui ne doivent pas l’être, ne remet pas en cause la cohérence de la Révélation divine, il faut la doubler d’une autre distinction : celle de trois catégories d’hommes. Cette distinction va permettre de résoudre le second problème : comment éviter que l’interprétation du Coran ne mène à des querelles menaçant l’unité de la société ?

Dans le Discours décisif, Averroès distingue trois catégories d’hommes : « Il existe une hiérarchie des natures humaines pour ce qui est de l’assentiment : certains hommes assentent par l’effet de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques, d’un assentiment similaire à celui de l’homme de démonstration, car leurs natures ne les disposent pas à davantage ; d’autres enfin assentent par l’effet d’arguments rhétoriques, d’un assentiment similaire à celui que donne l’homme de démonstration aux arguments démonstratifs. »Ibid., p. 85. La révélation est universelle mais, les hommes étant différents, le Coran s’adresse à eux par des moyens différents. Le Coran doit savoir s’adresser et à ceux qui ne sont pas capables de comprendre par démonstration et aux philosophes et savants en leur offrant matière à effort intellectuel. La distinction entre deux types de versets répond à cette distinction entre deux types d’hommes : « Les choses qui en raison de leur abscondité ne peuvent être connues que par la démonstration, Dieu a fait à ses serviteurs qui n’ont pas accès à la démonstration, à cause de leurs dispositions innées, ou de leurs habitudes ou à défaut des conditions [qui leur eussent permis] cet apprentissage, la grâce de leur en présenter des symboles et des allégories, et de les convier à accorder leur assentiment à ces symboles […]. C’est pour cette raison que le Texte révélé se dédouble en sens obvie et sens lointain : l’obvie, ce sont les symboles employés pour représenter ces idées, et le lointain, ce sont ces idées, qui ne se découvrent qu’aux gens de démonstration. »Ibid., pp. 88-89. Ainsi, l’interprétation est tout à fait légitime et nécessaire pour un certain type d’hommes. « Pour le philosophe, il est nécessaire d’interpréter, c’est pour lui une obligation légale, puisque sa connaissance lui a déjà montré que la formulation littérale du Texte révélé n’était pas elle-même le vrai, mais une représentation imagée du vrai. » Geoffroy, M., in L’Islam et la Raison, op. cit., p. 87. Ces passages sont pour lui des signes les appelant à entrer dans leur propre voie. Toutefois, « cette interprétation n’a pas à être connue de l’homme de la foule. »Ibid., p. 87. Car il est nocif d’autoriser l’accès à la science à ceux qui ne peuvent la comprendre.

Averroès limite donc la légitimité de l’interprétation à certains versets du Coran et à certaines personnes, les philosophes. Outrepasser ces limites est mettre en danger la foi et l’unité des croyants. Dans Le Dévoilement des méthodes de démonstration, Averroès montre l’erreur du Kalam : chercher à interpréter tous les énoncés du Coran, alors que la plus grande partie ne sont aucunement destinés à l’interprétation, et par là mettre en danger la masse des croyants qui ne sont pas destinés à être philosophes. Il s’agit de les protéger contre les interprétations fallacieuses du Coran, et pour cela permettre à la masse de revenir au sens littéral afin qu’elle adhère fermement à l’islam.

Ainsi, Averroès donne bien une place à la raison et la considère comme indispensable, mais, son rôle est bien délimité, en raison de l’objectif qu’il se fixe : garantir l’unité de l’oumma. La priorité donnée à la pratique, à la réalisation d’une communauté unie, a pour conséquence de limiter le déploiement de l’usage théorique de la raison. Averroès ira d’ailleurs jusqu’à affirmer que sa position n’aura de bénéfices que par l’intervention du souverain politique. Cette limitation de la raison oblige in fine le philosophe à assumer des contradictions. Ainsi, dans Incohérence de l’incohérence, il affirme que « la responsabilité du philosophe à l’égard des autres et de lui-même peut lui imposer de présenter à la face du monde une image non absolument conforme à ses convictions intimes ».Ibid., p. 196. Ainsi, malgré sa conviction contraire, le philosophe dira publiquement qu’il croit à la résurrection des corps car « ce dogme est indispensable aux vertus morales, théorétiques et des arts pratiques de l’homme ».Averroès, op. cit., in L’Islam et la raison, op. cit., p. 197.

Il existe donc bien un usage tant pratique que théorique de la raison dans l’islam. Cependant, l’islam a tendance à en restreindre le rôle. La primauté de la loi conduit à délaisser la réflexion théorique au profit d’une réflexion uniquement pratique, qui a pour rôle d’établir un système complet, cohérent, et par là clos sur lui-même. Le risque d’un tel usage de la raison est de mener à une idéologie totalitaire. Il faut cependant noter que la pensée ne s’est pas toujours tenue dans ces bornes et a exploré toutes les grandes questions présentes dans la pensée grecque puis occidentale. Cependant, le statut donné au Coran et l’importance de la loi tendent à restreindre cet usage.

Actuellement, des penseurs musulmans cherchent à développer une réflexion fondamentale dans le cadre de l’islam, à développer un « humanisme » musulman. Il faut espérer que cette recherche les conduira à développer un islam ouvert, mais cela ne sera possible que s’ils parviennent avant tout à s’extraire des cadres de pensées de leurs prédécesseurs.