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Auteur : RÉSURRECTION

  • Vézelay 2015 : « La gloire de nos corps » Plan-guide pour un approfondissement

    Le corps humain est aujourd’hui l’enjeu de tous les débats (éthique médicale, « libération » sexuelle, théorie du genre etc…). Loin de valoriser le corps, comme le croit généralement, on est plutôt porté à le rabaisser : on veut souvent le réduire à sa physiologie (le corps vu comme ensemble d’organes sur lequel on peut se livrer à toutes les expérimentations) ; source de plaisir, il est instrumentalisé par la publicité ; il est censé ne donner aucune indication sur l’orientation profonde de la personne (dissociation sexe/genre) ; on aspire à s’en affranchir dès qu’il devient trop pesant (vieillesse, maladie) ; on cherche à en effacer même les traces (incinération).

    C’est l’occasion de découvrir la richesse de la Révélation chrétienne sur la question. Même si l’influence de Platon a parfois conduit certains auteurs à un constat pessimiste sur le corps (corps vu comme lieu de la tentation, rêve d’une survie affranchie des liens du corps, etc…), l’Ecriture nous donne une vision profondément positive et originale du dessein de Dieu sur le corps humain. Celle-ci n’est pas une théorie de plus, la Bible ne fait pas de philosophie à proprement parler, mais elle procède par narration. Dans cette narration, deux moments-clés : la création et la résurrection. Les récits de la Création dans la Genèse sont abordés dans une conférence du P. de l’Éprevier, dont on trouvera le texte par ailleurs. La Résurrection, elle, n’est pas le happy end d’une histoire qui se déroulerait selon sa propre logique. D’emblée, elle était l’objectif visé, c’est pourquoi nous lisons le récit de la création au cours de la Vigile pascale.

    Une précaution : la langue du Nouveau Testament dispose de deux mots qu’il faut bien comprendre à propos de notre expérience corporelle : chair (sarx) et corps (sôma). Pour saint Paul, la chair , c’est l’homme dans sa fragilité consécutive au péché, cette fragilité concerne autant son corps que son âme, c’est pourquoi « l’homme charnel » s’oppose à « l’homme spirituel » (celui qui vit de l’Esprit Saint), mais elle marque le corps par le désordre de ses désirs et par son orientation vers la mort. Le corps , par contre, a une grande dignité, il est « temple de l’Esprit Saint » (1Co 6,19), il est « pour le Seigneur », comme le Seigneur est « pour le corps » (6,13), il est appelé à être lui-même « spirituel », c’est-à-dire pas moins corps, mais renouvelé par l’Esprit. Chez saint Jean, la connotation de « chair » est moins négative (« le Verbe s’est fait chair », « ma chair pour la vie du monde »), mais elle reste une réalité pauvre, quand elle est laissée à elle-même (Jn 6,63 : « C’est l’Esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien »).

    I -LE CORPS DANS LE PROJET CRÉATEUR DE DIEU (RAPPEL)

    L’homme créé immédiatement par Dieu corps et âme : il n’y a pas de préexistence des âmes, ni de corps humain qui ne soit doté d’emblée d’une âme immortelle.

    Le corps humain, comme son âme, est à l’image de Dieu.

    Le corps créé sexué : la différence de l’homme et de la femme est constitutive de l’expérience humaine (Gn 1,27 : « homme et femme il les créa »).

    Le corps humain, tiré du monde matériel, est vulnérable, mais, si l’homme n’avait pas péché, il aurait pu se renouveler au contact de la vie divine. La séparation d’avec Dieu engendre la mort, séparation contre nature de l’âme et du corps.

    II -LE CORPS EN VUE DE LA RÉSURRECTION

    [(On crée la surprise en considérant le corps humain à la lumière de la Résurrection, qui est sa « gloire », sa pleine réussite dans la splendeur du projet de Dieu. Pour les pèlerins qui ne seraient pas croyants, il faudra leur demander de nous faire crédit d’une hypothèse apparemment incroyable, mais qui se révélera féconde dans la suite, car elle permet de comprendre que le corps est un don et non un état de fait sans signification, à gérer seulement au mieux de nos intérêts du moment.)]

    1. La Résurrection de la chair dans l’espérance d’Israël :

    Elle n’est pas première . La survie après la mort ne fait pas partie des convictions premières d’Israël (Ps 115,17 : « les morts ne louent point le Seigneur »), sans doute par réaction à la vision égyptienne de l’Au-delà et son désir exacerbé d’assurer coûte que coûte la survie, vue comme prolongement idéalisé de la vie terrestre, les hommes de la Bible ne veulent rien soustraire à la souveraineté divine et aiment mieux confesser la fragilité fondamentale de l’homme.

    Admettre l’inouï de Dieu . C’est peu à peu que l’on voit s’affirmer la conviction que Dieu a un dessein mystérieux sur l’homme, qui dépasse la mort. C’est d’abord l’assurance que Dieu ne laissera pas son peuple dans l’anéantissement que représente l’Exil, qu’il a le pouvoir de redonner la vie à des ossements desséchés (Ez 37), puis, à mesure que s’affirme l’espérance d’une intervention ultime de Dieu dans l’histoire (apocalypse), on commence à entrevoir une résurrection des morts (Dn 12,2 : « un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle »). Certains psaumes donnent à cette espérance une allure plus personnelle (Ps 16,10 : « tu ne peux abandonner mon âme au shéol, tu ne peux laisser ton ami voir la fosse ») et le livre de la Sagesse combine cette espérance avec la vision grecque de la survie de l’âme.

    2. La réalité de la Résurrection de la chair :

    Les paroles de Jésus sur la Résurrection : Jésus se trouva confronté à divers courants du judaïsme qui n’acceptaient pas la Résurrection de la chair, à l’inverse des Pharisiens qui l’admettaient ; son point de vue est clair quand il s’heurte aux Saducéens: « que les morts ressuscitent, Moïse aussi l’a donné à entendre dans le passage du Buisson quand il appelle le Seigneur le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. Or il n’est pas un Dieu de morts, mais de vivants; tous en effet vivent pour lui » (Lc 20,37). Il parle de la « résurrection des justes » (Lc 14,14) et des injustes (Jn 5,29). Il la présente comme un surgissement (ré-surrection), un réveil à la voix du Seigneur (Jn 5,29), une sortie (d°). Ceux qui sont ressuscités ne se marient pas, car il n’y a plus lieu de procréer de nouveaux membres du Peuple de Dieu, le nombre des élus étant atteint, « ils ne peuvent plus mourir, car ils sont pareils aux anges, et ils sont fils de Dieu, étant fils de la résurrection » (Lc 20,36).

    Le fait de la Résurrection du Christ : les récits du tombeau vide comme ceux des apparitions du Ressuscité attestent une expérience directe faite par certains de la réalité du fait de la Résurrection, que Jésus avait annoncée, mais que personne n’était encore prêt à croire. Jésus se manifeste de façon à la fois familière et déconcertante, se rendant présent comme et quand il veut, acheminant doucement les cœurs vers la reconnaissance de sa résurrection, mais capable aussi de proposer de façon directe le constat de sa chair ressuscitée. Les apparitions représentent un moment déterminé (quarante jours), suffisant pour attester le fait, mais préparant une séparation au moins apparente qui se consomme avec l’Ascension. Celle-ci n’abolit pas la réalité corporelle du Christ glorieux mais la fait passer pour nous dans l’ordre sacramentel.

    3. Comprendre :

    Lumière sur le corps : de toute évidence, la résurrection (celle du Christ et la nôtre) n’est pas une négation de la corporéité de l’homme, au contraire : il n’y a d’humanité complète qu’avec le corps, même si on doit reconnaître qu’il existe un stade intermédiaire entre la mort de l’individu et sa résurrection : jugement particulier, béatitude déjà réelle mais incomplète au paradis, enfer, purgatoire…

    Quel corps ? Les indications de l’Écriture sont très sobres, mais nous voyons qu’il s’agit d’un vrai corps (avec de la chair et des os et la possibilité de se nourrir: cf. Lc 24,39) ; le préjugé qui voudrait que le corps spirituel (ou glorieux) soit une substance immatérielle s’oppose au réalisme biblique : le tombeau est laissé vide, Jésus garde les stigmates de sa passion, c’est donc bien le corps, né de la Vierge Marie, qui était mort (et de quelle mort !) et qui est là à table devant les Apôtres. Certes il échappe aux limites habituelles : il rejoint les Apôtres toutes portes closes, il est apparemment présent en plusieurs endroits à la fois, il s’élève dans les airs etc… Il a plus, mais il n’a pas moins. Il nous faut accepter que la même réalité corporelle puisse être vécue selon plusieurs modalités : une dans l’univers marqué par la mort qui est le nôtre présentement, une autre lorsque Dieu aura vaincu les limites qui empêchent sa vie (la vie de l’Esprit) de surabonder en soulevant et en unifiant l’être humain. Saint Paul, qui a médité longuement sur l’identité du corps glorieux et du corps charnel (cf. 1Co 15), nous montre aussi comment le Saint Esprit, qui a déjà commencé à transfigurer nos cœurs, saisira aussi un jour notre être physique (Rm 8,11).

    III -QUEL USAGE DE NOS CORPS ?

    [(La Résurrection nous laisse entrevoir un usage gracieux de nos corps. Comment celui-ci se réalise-t-il dès maintenant ? On retient ici deux dimensions de notre expérience corporelle : le corps lieu de notre intimité dernière, le jardin secret de nos vies, et en même temps le corps rendant possible et effective notre ouverture à l’autre (l’autre humain et l’Autre divin). Ces deux dimensions sont corrélatives, car il s’agit de se réserver pour pouvoir se donner, selon la phrase de Jésus : « ma vie nul ne me la prend, mais c’est moi qui la donne » (Jn 10,18).

    )]

    A- Le Corps, notre bien le plus personnel

    1. Le respect de notre corps :

    Santé, hygiène : nous avons le droit et le devoir de soigner nos corps. Même si certains saints ont pu vivre dans la crasse et en négligeant les soins le plus élémentaires, pour rompre avec un monde excessivement préoccupé de son confort, l’Église ne les a jamais donnés en exemple pour cela. Chacun reste maître de fixer ce qu’il juge bon pour sa santé et nul n’est pas tenu à la surenchère des traitements médicaux, on a le droit dans certains cas de refuser une intervention qu’on juge inutile ou trop lourde.

    Beauté : il y a un sens de la beauté qui va de pair avec le christianisme. A côté de la beauté séductrice qui recourt à l’artifice et qui cherche à capter le regard, il y a la grâce émanant d’un cœur libre et serein, qui sait se parer agréablement pour la joie de tous.

    Pudeur : l’instinct qui nous amène à protéger notre intimité, à refuser de s’exhiber à tout regard est une défense légitime contre une appropriation qui ferait de notre corps un instrument à la merci de la convoitise (ou du mépris) d’autrui.

    2. Le respect pour le corps des autres :

    Ni violence, ni indiscrétion : ce que nous souhaitons pour nous, respectons-le chez les autres. Le corps de notre prochain est sacré : nous ne pouvons lui faire subir de traitements dégradants, ni en violer l’intimité.

    Le corps souffrant à soigner : c’est un devoir de rejoindre nos frères lorsqu’ils souffrent dans leur corps, éprouvant sur eux-mêmes les limites de la condition humaine. Il faut parvenir à reconnaître dans un corps usé ou blessé la dignité immense qui est la sienne, ne pas s’en tenir à une perception utilitaire ou esthétique, quand le Fils de Dieu lui-même a consenti à être ce condamné, qui n’avait plus d’apparence humaine.

    Habeas corpus : il est heureux que la loi civile se propose d’inscrire dans son droit l’inviolabilité du corps, le refus de toute forme de torture, l’interdiction de la pornographie, le respect de la dépouille funèbre, mais il convient aussi de mettre un terme au trafic d’organes, à l’expérimentation sur des fœtus etc…

    3. Un équilibre à trouver :

    Ni négligence et ni idolâtrie : on passe facilement d’un excès à l’autre, comme de l’anorexie à la boulimie. La négligence sur sa santé ou sur d’autres domaines peut avoir des conséquences graves pour nous et pour les autres. Mais on voit aussi le désordre qui consiste à exagérer le soin qu’on prend de son corps, soit en le nourrissant trop, soit en refusant tout effort coûteux, soit en étant esclave de son look, de ses loisirs etc…

    Le corps destiné à « passer » : qu’on le veuille ou non, notre corps est promis à la dégradation et à la mort ; quelque soin qu’on en prenne, on l’éternisera pas dans sa forme actuelle, sa grandeur est d’avoir servi à l’aventure de note vie, à avoir été baigné de l’eau du baptême à avoir été nourri par l’eucharistie, il nous aura servi à aimer, à nous donner, mais il disparaîtra en attendant de ressurgir – identique et différent – à l’heure de la Résurrection. La dignité de notre corps n’est pas l’éternelle jeunesse de l’Apollon du Belvédère, mais la ressemblance du Christ, grain de blé tombé en terre qui n’est pas resté seul.

    B- le Corps pour le don

    1. Don aux autres :

    Dans l’amitié : nous ne sommes pas des cerveaux sur pattes, notre corps est complètement partie prenante de nos affections, de notre service des autres, il est lié à notre vie de relation, où la parole se prolonge par le geste qui lui donne un poids particulier, c’est pourquoi le geste faux (comme le baiser de Judas) est un mensonge grave. L’entente se scelle par une poignée de main, la réconciliation par une embrassade. Le repas est la forme universelle de la proximité avec ceux qu’on aime, il y entre le soin de celui qui l’a préparé, l’attention de chacun pour mettre les autres à l’aise, les écouter, leur passer les mets, tout cela dans une ambiance détendue facilitée par la qualité de la nourriture et de la boisson. Bien sûr, tout cela peut être gâché par l’égoïsme, la gloutonnerie, et mille autres défauts, mais on comprend que la Parole de Dieu se soit servie de l’image du repas pour parler de notre bonheur futur (Is 25,6 ; Pr 9,1-2). Saint Thomas d’Aquin parle d’une vertu d’« eutrapélie » comme la capacité de bien traiter ses amis. Il faudrait aussi parler de la danse, qui, malgré ses équivoques modernes, exprime dans bien des cultures la joie de se servir de son corps pour réaliser de concert avec d’autres un ensemble gracieux et dynamique. On pourrait aussi parler du sport…

    Dans le mariage : le corps, comme l’a noté Jean-Paul II, a une signification nuptiale ; ce n’est que dans l’amour de l’homme et de la femme parvenu à sa consommation que le don de soi à l’autre intègre complètement le corps, dans la mesure où il n’y a plus de différence entre le don qui est fait et la personne qui donne : en se livrant sans réserve l’un à l’autre, chacun des époux se donne réellement « jusqu’au bout ». La Bible emploie une périphrase curieuse pour parler de l’union sexuelle : elle dit qu’Adam « connut » Ève. Connaître, c’est entrer dans le secret de l’autre, non par effraction, comme dans le viol, mais en tout consentement. Alors seulement la pudeur n’est pas offensée, car, là où le don est complet et réciproque, il n’y a plus à craindre de devenir objet, on est pleinement sujet. Ce don n’est pas séparable de la fécondité, qui en est la conséquence heureuse : car se donner à l’autre, c’est l’accueillir avec toute sa puissance de donner la vie, c’est recevoir de lui en retour la possibilité de donner cette même vie. Là encore beaucoup de choses peuvent perturber et rendre méconnaissable l’amour, mais le risque est à la hauteur de l’ambition de Dieu sur le couple humain.

    2. Don à Dieu, au Christ :

    Prière : la prière n’a jamais été une réalité purement intérieure, même si l’homme occidental moderne manifeste une grande difficulté à se servir harmonieusement de son corps dans le culte de Dieu : la prière charismatique a contribué à en décrisper certains, mais déjà nos pères connaissaient tout un langage du corps dans la prière (saint Dominique et beaucoup d’autres priaient debout les bras en croix, prosternés, etc…). La liturgie (plus expressive en Orient, mais encore chargée de gestes signifiants chez nous, si on ne la réduit pas à sa plus simple expression) est l’anticipation heureuse de notre ronde au ciel avec le Christ et les bienheureux.

    Ascèse : le sens de la pénitence volontaire est de nous faire expérimenter avec notre corps la réalité du don de nous-mêmes au Christ : la faim ressentie, la dureté d’un linge plus raide, les pieds douloureux nous permettent pour une fois de dire au Seigneur que nous l’aimons et pas seulement dans la facilité, que nous sommes fiers d’avoir pu délibérément nous priver pour lui, afin de porter un peu (oh combien !) de sa croix.

    Sacrements : notre salut ne nous vient pas seulement en paroles, mais en actes, il touche notre corps par l’eau, l’huile, le pain etc…, tellement que s’ils ne le rejoignaient pas, il n’y aurait tout simplement pas de sacrement, donc pas de salut. Notre corps retrouve dans l’eucharistie la signification nuptiale que nous avons relevée plus haut : là le don que nous fait le Christ, c’est lui directement dans son corps que nous recevons au profond de notre chair et nous, en retour, nous nous livrons complétement à lui pour qu’il nous transforme. Et ainsi il nous intègre à la totalité de son corps qui est l’Église.

    3. Jusqu’à l’extrême :

    « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime » (Jn 15,13). Cette parole n’a de sens que si on voit la possibilité d’un don qui aille jusque-là : livrer son corps à la mort. Toute parole d’amour qui est dite (même au plan humain) implique quelque part qu’on est prêt à aller jusqu’au bout, s’il le fallait, et à s’exposer, avec son corps, pour l’autre, pour les autres.

    Dans notre vie avec le Christ, ceci a un nom très simple, c’est le martyre, par lequel un homme, une femme, un enfant signent de leur sang leur appartenance au Christ. Les gnostiques, qui voyaient dans le corps une substance étrangère et méprisable, ne pensaient pas qu’il y avait de raison pour s’exposer à la mort pour sa foi.

    CONCLUSION :

    Notre thème a l’avantage d’aborder des questions très actuelles dans un cadre théologique et spirituel. Mais il faut prendre garde à ne pas se laisser entraîner sur des terrains mouvants, où nous n’avons pas forcément la réponse à tout. Il faut revenir sans cesse à l’idée principale : dignité du corps, parce que fait pour être notre compagnon d’éternité.

    Bonne occasion de parler de l’eucharistie et des sacrements, d’inviter à une redécouverte de la messe.

    Bonne occasion de montrer une mystique chrétienne qui n’est pas coincée, – ni délirante.

  • Éditorial

    La formule est connue et elle a déjà servi. Résurrection a connu des « miettes bibliques », rassemblant plusieurs études sur les Écritures (no 75 de la nouvelle série). Il n’y a pas seulement les dossiers cohérents qu’on réunit pour illustrer telle grande question théologique. Il y a parfois le besoin de rassembler rapidement des textes, nés de circonstances diverses, afin de garder trace de réflexions importantes, en attente d’une synthèse à venir. Les articles composant ce numéro sont de ce type. Certains viennent des « groupes de recherche théologiques » rassemblant les étudiants de Résurrection, d’autres portent la trace d’une journée d’étude organisée par la revue sur le sacrifice eucharistique. D’autres enfin sont des pierres d’attente d’un travail futur. Toutes veulent illustrer ce qui est le thème théologique de cette année pour toute la mouvance autour de Résurrection et qui aboutira au pèlerinage de Vézelay les 24 et 25 mai.

    Il s’agit de divers aspects de la réalité sacramentelle, dont l’étude ne constitue pas simplement un appendice de la dogmatique mais en fait intrinsèquement partie. Certes la question des sacrements n’est pas première dans la théologie. L’Église a vécu des sacrements avant de les théoriser et il faut attendre le Moyen Âge pour que toutes les ressources de la pensée soient mobilisées autour de cette question. Mais, d’un autre côté, cette réalité sacramentelle découle directement de la divino-humanité du Christ, c’est elle qui fait advenir celle-ci dans notre espace et notre temps. Elle renvoie tout autant au mystère du salut dont elle est l’actualisation : loin de faire oublier la centralité de la Croix du Christ, c’est elle qui y ramène sans cesse, car aucun sacrement n’est dispensé sans nous ramener en ce point où a lieu le jugement du monde, où la prétention de l’homme à se sauver lui-même est réduite à néant et où Dieu décide souverainement de tirer le croyant de la mort et du péché.

    Notre collaborateur Benedictus, spécialiste du grec, nous propose une réflexion riche en aperçus nouveaux sur la notion complexe de « mystère », que l’on trouve principalement chez saint Paul et dont on sait qu’elle va très vite servir à désigner ce que le monde latin appellera plus facilement « sacrement ».

    Alexis Fogelman rend compte d’un travail fait dans le cadre des équipes de recherche de Résurrection. Le point de départ est un ouvrage de l’exégète protestant Oscar Cullman qui a le grand mérite de dépasser un point de vue strictement scripturaire pour voir l’enracinement du quatrième évangile dans la réalité sacramentelle de l’Église primitive.

    Frère Étienne Ribot nous fait part d’une part du dossier patristique qu’il est en train de réunir autour du thème du sacrifice eucharistique ; il s’agit essentiellement de deux auteurs, Irénée et Jean Chrysostome, mais dont l’influence est grande (surtout celle du second) dans l’élaboration ultérieure.

    Nous devons au P. Michel Gitton un article de fond qui, partant de la distinction scolastique entre sacramentum, res et res et sacramentum, montre que, si le sacrement est un signe, celui-ci échappe à la fameuse clôture du discours, qui interdirait à Dieu d’agir dans le champ symbolique. Il en déduit une structure générale qui lui permet d’interpréter d’autres cas où Dieu s’offre à travers une réalité sensible – et d’abord l’Incarnation où l’humanité est assumée en état d’ouverture, pour accueillir la personne divine du Fils, d’où la naissance virginale. Il revisite ensuite l’inspiration des Écritures, pour y voir là encore la conséquence d’une ouverture du texte, qui est moins production de discours qu’entrée dans un dialogue où Dieu et l’homme se répondent.

    La chronique d’actualité de P.-H. Beugras nous fait pressentir ce qui se cache devant la politique éducative mise en place depuis plusieurs années : une mainmise sur notre intimité.

    Que ces quelques réflexions contribuent à redonner aux catholiques la conscience d’avoir reçu un trésor qu’il leur faut maintenant exploiter. Et, pour cela, en vivre.

  • Plan-guide Vézelay 2014

    A. VOIR DIEU

    • L’universel désir des hommes de voir Dieu : au commencement était la mystique… ; besoin de voir, de toucher, de s’émerveiller, d’être « ravi ».

    • La perversion idolâtrique du désir de voir Dieu :

    – Du fait du péché, le désir de l’homme se fait possessif à l’égard de la divinité, les médiations (forces de la nature, spécimens éclatants du règne animal, représentations brillantes dues à l’art et au génie humains) s’opacifient et deviennent de plus en plus envahissantes ; le divin n’est plus que l’image agrandie de l’expérience humaine, avec ses valeurs et ses limites ; l’idole, production du désir de l’homme, provoque une trouble fascination, faite de peur et d’illusion.

    – D’où l’interdit biblique : nul ne peut voir Dieu sans mourir (« Yahweh dit : “ Tu ne pourras voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre ” » Exode 33,20).

    • L’Incarnation comme réponse divine et purification du désir de voir Dieu :

    – Jésus exégète du Père (Jn 1,18 : « personne n’a jamais vu Dieu ; Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé »), « qui m’a vu va le Père » (Jn 14,9) ; dans la vie concrète de l’homme Jésus, Dieu est vu en longueur d’ondes humaine : ses mots sont les mots de Dieu, ses gestes sont ses gestes ; loin d’être une réduction du mystère, la visibilité de Dieu en Jésus Christ est un redoublement de la transcendance divine (« nul ne connait le Fils sinon le Père » Mt 11,27) : même les anges n’accèdent qu’en tremblant à la sainte humanité du Fils de Dieu.

    – Rôle du Saint Esprit qui nous fait « lire » l’humanité du Christ dans sa vraie profondeur (vision stéréoscopique) ; l’Esprit nous permet de comprendre de l’intérieur l’être et les paroles de Jésus : « lorsque viendra l’Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière (…), il me glorifiera, car il recevra de ce qui est à moi et il vous le communiquera » Jn 16,13-14).

    • L’icône et l’adoration sauvent le désir de voir Dieu :

    – En régime chrétien la vision de Dieu ne peut venir que dans la suite des traces que nous a laissées le Christ de sa venue ; ce n’est pas l’homme qui cherche à s’élever vers Dieu en se le représentant sur l’échelle de ses grandeurs à lui, c’est Dieu qui vient vers l’homme en suscitant des médiations dont il est totalement le maître.

    – Le deuxième Concile de Nicée (787) a redit la légitimité des images du Christ et des saints, non comme des manières de circonscrire le divin, mais comme un hommage rendu au processus par lequel Dieu lui-même s’est rendu visible chez nous. L’icône permet de rendre visible la personne du Christ dans son abaissement salutaire jusqu’à nous.

    – L’adoration du Saint Sacrement nous met en contact avec l’anti-idole par excellence, puisque nous avons là le don à l’état pur de Dieu, jusqu’à être totalement caché sous une apparence de chose, forme méconnaissable qui n’est lisible que dans la foi.

    B. THÉOLOGIE DE L’EUCHARISTIE

    • De la Cène à l’eucharistie : les trois étapes

    – la dernière Cène : Jésus s’inscrit dans le rituel (annuel) de la Pâques, fête de la libération d’Égypte, qui avait déjà une coloration sacrificielle, il y insère les paroles décisives qui disent sa propre offrande au Père et sa volonté de la voir se perpétuer sacramentellement par la main de ses Apôtres.

    – la fraction du pain des premiers chrétiens : déjà séparée du rituel pascal (elle est hebdomadaire, les participants sont debout, elle ne comporte plus la manducation de l’agneau etc…), elle est encore conjointe à un repas, mais l’essentiel est désormais dans la prière d’action de grâce (l’eucharistie au sens propre) dite sur le pain et le vin, qui actualise le don pascal que le Christ a fait de sa vie (c’est cela le sens du mémorial).

    – la messe : en milieu païen, il devient difficile de maintenir plus longtemps l’association entre le repas et l’eucharistie, celle-ci prend son autonomie et se développe selon sa logique propre, en intégrant désormais une liturgie de la parole (qui avait lieu jusque-là à la synagogue). C’est cette forme qui est décrite par saint Justin au milieu du IIe siècle et qui est encore substantiellement celle que nous connaissons.

    • La mise à jour progressive du mystère de l’eucharistie

    – Le mystère de la communion : c’est le premier aspect qui se dégage, les Pères à la suite de saint Paul soulignent à l’envi le lien qui unit l’eucharistie à la réalité profonde de l’Église, celle-ci n’étant pas vue d’abord comme réalité sociologique, mais comme mystère de foi, symphonie des libertés rachetées, en cours de guérison, autour du Christ Époux. La communion, en nous unissant personnellement au Christ, nous place au cœur de l’Église, crée en son sein notre unité entre nous, à partir de nos origines diverses (image du pain formé d’innombrables grains de blé de provenance diverse, image de la tour qui intègre de nombreuse pierres qu’il a fallu d’abord équarrir).

    – La présence réelle : les Pères affirment très vite que pour nous unir réellement au Corps et au Sang du Christ, le pain et le vin consacrés n’ont plus que l’apparence du pain et du vin, la parole du Seigneur qui a dit : « ceci est mon corps/mon sang » n’est pas vaine, le Dieu qui a créé le ciel et la terre peut toucher la réalité la plus matérielle et la transformer, notre foi doit être à la hauteur de ses dons. Les Docteurs médiévaux, avec des catégories plus précises, essaieront de dire la profondeur de ce changement, qui n’est pas seulement dans les mots et dans l’usage, mais au cœur de la réalité (transsubstantiation).

    – Le sacrifice eucharistique : une très ancienne conviction anime les chrétiens, c’est que la célébration de l’eucharistie n’est pas une cérémonie commémorative, mais l’offrande d’un vrai sacrifice, c’est d’ailleurs ce que signifie la prière eucharistique où l’Église, à l’imitation de son Seigneur, rend grâce des dons reçus, y compris le plus grand de tous, la victoire définitive sur la mort et s’offre avec lui, rendant à nouveau efficace le salut opéré sur la Croix. Face à la contestation protestante, il faudra préciser que le sacrifice de la messe ne rajoute rien à la Croix, mais qu’elle en est l’actualisation dans un temps et dans un lieu : c’est toujours le Christ qui se donne, mais de façon non sanglante, par la main du prêtre.

    C. THÉOLOGIE DE L’ADORATION

    Étymologie : ad – os (oris) « à la bouche », ce qui peut vouloir dire deux choses: 1) se mettre la main sur la bouche (admiration, stupeur, on s’impose silence) 2) jeter des baisers en direction de la divinité, de son image etc…

    L’adoration correspond à la première manducation dont parle Jésus dans Jn 6 : il est le Pain vivant que nous mangeons par la foi et la prière, il veut imprégner nos cœurs avant de venir sur nos lèvres. Dialectique cœur/corps: l’amour, c’est toujours ainsi, d’abord voir l’être aimé, l’écouter, le comprendre, entrer dans ses pensées, l’admirer et ensuite éventuellement s’unir à lui. La communion sans adoration (oraison, contemplation…) devient un simple rapprochement physique au quel il manque l’amour. L’ajustement des cœurs demande du temps, de l’attention, c’est bien une mastication, comme dit Jésus.

    L’adoration s’inscrit dans la ligne ascendante de la prière après la prière de demande, l’intercession, la prière de louange. Elle est plus désintéressée dans la mesure où elle s’occupe de l’autre plus que de soi, elle veut faire sa joie, elle trouve sa nourriture dans les perfections de l’Aimé. Elle réalise vraiment ce que Jésus appelle « demeurer en lui » (comme lui en nous), il s’agit de ne plus s’appartenir, être tout occupé de lui.

    L’adoration est vraiment rendue possible par l’Incarnation, puisque les perfections divines (difficiles à percevoir pour nous) se trouvent comme transposées dans la sainte humanité de Jésus: ses gestes, ses mots, ses silences, ses pensées sont celles d’un Dieu, mais elles jouent sur le registre des sentiments humains, elles ont pu être captées par des yeux humains, et être transmises par la mémoire…

    L’adoration, qui est le climat général de la prière chrétienne, notamment liturgique, a trouvé son terrain d’élection dans la longue contemplation de Jésus présent dans l’eucharistie. Là, l’objectivité du don atteint un point extrême, puisque ce qui nous est exposé ou bien n’est rien (un bout de pain) ou c’est mon Dieu caché sous les apparences de l’hostie. Si je reconnais dans ce Don celui qui m’a aimé et s’est livré pour moi, j’ai tout de lui: son humanité et sa divinité, son enfance, sa vie cachée et sa vie publique, sa croix et sa gloire, j’ai son corps et son âme, son cœur, c.à.d. ses pensées, ses sentiments, son amour du Père et des hommes, tout cela comme concentré en un point infime de mon espace, disponible à ma vue et à ma prière.

    Le caractère relativement tardif (XIIIe siècle) et limité à l’Occident de l’adoration eucharistique ne doit pas nous impressionner : l’antiquité chrétienne a connu autour de la liturgie eucharistique une longue contemplation, des rites pleins de respect et d’une douce rumination des mystères du Christ. Les Églises d’Orient ont toujours vécu cela et la contemplation des icônes dans une autre direction a mis en valeur le regard qui s’attache aux beautés divines reflétées sur des visages illuminés de l’intérieur par la Gloire du Ressuscité. La pratique de l’adoration eucharistique est une de ces richesses que l’Eglise latine a reçues du Seigneur et qui correspond sans doute aux défis de l’heure.

    D. LES TROIS ÉTAPES DU PÈLERINAGE

    1. La présence réelle :
    _ – présence vraie, réelle, substantielle ;
    _ – Jésus caché non seulement dans sa divinité, mais dans son humanité ;
    _ – le plus grand des miracles ?

    2. L’adoration :
    _ – l’origine de l’adoration eucharistique ;
    _ – l’objection d’idolâtrie ;
    _ – Corps et Cœur du Christ ;
    _ – du bon usage de l’adoration pour se préparer à la communion (et la prolonger).

    3. La communion :
    _ – l’intégration au Corps du Christ ;
    _ – personne et communauté ;
    _ – préparer la communion et la faire suivre d’une action de grâce.

    E. LES ENJEUX

    1. Communier à la quête religieuse des hommes de tous les temps

    Les théoriciens de la sécularisation nous ont habitués à penser que l’homme moderne n’était plus religieux ; pour le rejoindre malgré tout, on a prétendu à un christianisme qui serait une foi détachée de son support religieux (Barth, Bonhoeffer). On voit ce qui est arrivé quand un christianisme rationnalisé et moralisant s’est présenté comme le seul vrai : pendant ce temps les religions et les sectes ont fait flores, avec toutes les dérives possibles. Si on définit au contraire la religion comme le moyen de la « relation » de l’homme à Dieu, et si l’on reconnaît dans l’homme d’aujourd’hui comme dans celui d’hier un être fondamentalement fait pour Dieu, on peut dire que le Christ, seul homme vraiment et complétement religieux, donne un sens à toutes les démarches humaines même maladroites et entachées de superstition qui ont tenté de s’élever vers la divinité. Nous ne pouvons donc pas mépriser l’ambition de voir Dieu, de se donner complétement à lui, qui habite toute démarche cultuelle, toute mystique, toute prière sincère. Et si l’adoration eucharistique était la bonne nouvelle que nous pouvions apporter aux âmes assoiffées de Dieu ?

    2. Redonner un nouveau souffle à la vie eucharistique dans l’Église

    La communion, jadis rare chez les catholiques, est aujourd’hui reçue à chaque messe par la presque totalité de l’assistance. Si on peut se réjouir de voir la communion d’avantage vécue que par le passé, on constate que, dans beaucoup de cas, cette généralisation s’accompagne d’une réelle ignorance de ce qu’est l’eucharistie, ainsi que des exigences morales et spirituelles qui font corps avec elle. L’adoration, qui suppose un temps notable consacré à la contemplation, qui repose sur une perception plus nette de la présence réelle, peut dans bien des cas aider à approfondir la communion, à redonner le sens de la sainteté de Dieu, etc…

    3. Unir plus profondément la piété personnelle et le sens communautaire

    Le « Mouvement liturgique », qui a abouti à la réforme promulguée par le Concile Vatican II, avait le souci de retrouver le sens communautaire qui était celui de l’Église ancienne : en regroupant les fidèles autour de l’autel, en faisant en sorte que les paroles soient audibles et comprises de tous, on marquait que l’eucharistie était le rassemblement de la communauté et non un rite sacré pendant lequel chacun vaquait à sa piété personnelle. Ceci était sans doute vrai, mais on ne s’est pas aperçu tout de suite que la dimension communautaire, quand elle n’est pas appuyée sur une participation intérieure dans la foi et la prière, devient vite superficielle et même ennuyeuse. La désaffection de nos assemblées vient en partie de là. Dire que l’eucharistie a pour premier but de nous réunir dans le Corps du Christ est juste à condition de ne pas voir dans cette réunion un simple rassemblement humain autour d’un repas, mais un mystère de foi où chacun de nous réalise l’essence nuptiale de l’Église en se donnant au Christ qui vient à lui dans la communion. Nous ne sommes ferments d’unité dans l’Église qu’à condition d’être allés le plus loin possible dans le cœur à cœur avec Jésus. Une messe dite par un prêtre avec un seul servant dans la ferveur du petit matin fait autant et sans doute plus pour la vie du monde et la croissance du Corps du Christ qu’un rassemblement pagailleux…

  • Éditorial : Miettes sacramentelles

    La formule est connue et elle a déjà servi. Résurrection a connu des « miettes bibliques », rassemblant plusieurs études sur les Écritures (n° 75 de la nouvelle série). Il n’y a pas seulement les dossiers cohérents qu’on réunit pour illustrer telle grande question théologique. Il y a parfois le besoin de rassembler rapidement des textes, nés de circonstances diverses, afin de garder trace de réflexions importantes, en attente d’une synthèse à venir. Les articles composant ce numéro sont de ce type. Certains viennent des « groupes de recherche théologiques » rassemblant les étudiants de Résurrection, d’autres portent la trace d’une journée d’étude organisée par la revue sur le sacrifice eucharistique. D’autres enfin sont des pierres d’attente d’un travail futur. Toutes veulent illustrer ce qui est le thème théologique de cette année pour toute la mouvance autour de Résurrection et qui aboutira au pèlerinage de Vézelay les 24 et 25 mai 2014.

    Il s’agit de divers aspects de la réalité sacramentelle, dont l’étude ne constitue pas simplement un appendice de la dogmatique mais en fait intrinsèquement partie. Certes la question des sacrements n’est pas première dans la théologie. L’Église a vécu des sacrements avant de les théoriser et il faut attendre le Moyen Âge pour que toutes les ressources de la pensée soient mobilisées autour de cette question. Mais, d’un autre côté, cette réalité sacramentelle découle directement de la divino-humanité du Christ, c’est elle qui fait advenir celle-ci dans notre espace et notre temps. Elle renvoie tout autant au mystère du salut dont elle est l’actualisation : loin de faire oublier la centralité de la Croix du Christ, c’est elle qui y ramène sans cesse, car aucun sacrement n’est dispensé sans nous ramener en ce point où a lieu le jugement du monde, où la prétention de l’homme à se sauver lui-même est réduite à néant et où Dieu décide souverainement de tirer le croyant de la mort et du péché.

    Notre collaborateur Benedictus, spécialiste du grec, nous propose une réflexion riche en aperçus nouveaux sur la notion complexe de « mystère », que l’on trouve principalement chez saint Paul et dont on sait qu’elle va très vite servir à désigner ce que le monde latin appellera plus facilement « sacrement ».

    Alexis Fogelman rend compte d’un travail fait dans le cadre des équipes de recherche de Résurrection. Le point de départ est un ouvrage de l’exégète protestant Oscar Cullman qui a le grand mérite de dépasser un point de vue strictement scripturaire pour voir l’enracinement du quatrième évangile dans la réalité sacramentelle de l’Église primitive.

    Frère Étienne Ribot nous fait part d’une part du dossier patristique qu’il est en train de réunir autour du thème du sacrifice eucharistique ; il s’agit essentiellement de deux auteurs, Irénée et Jean Chrysostome, mais dont l’influence est grande (surtout celle du second) dans l’élaboration ultérieure.

    Nous devons au P. Michel Gitton un article de fond qui, partant de la distinction scolastique entre sacramentum, res et res et sacramentum, montre que, si le sacrement est un signe, celui-ci échappe à la fameuse clôture du discours, qui interdirait à Dieu d’agir dans le champ symbolique. Il en déduit une structure générale qui lui permet d’interpréter d’autres cas où Dieu s’offre à travers une réalité sensible – et d’abord l’Incarnation où l’humanité est assumée en état d’ouverture, pour accueillir la personne divine du Fils, d’où la naissance virginale. Il revisite ensuite l’inspiration des Écritures, pour y voir là encore la conséquence d’une ouverture du texte, qui est moins production de discours qu’entrée dans un dialogue où Dieu et l’homme se répondent.

    La chronique d’actualité de P.-H. Beugras nous fait pressentir ce qui se cache devant la politique éducative mise en place depuis plusieurs années : une mainmise sur notre intimité.

    Que ces quelques réflexions contribuent à redonner aux catholiques la conscience d’avoir reçu un trésor qu’il leur faut maintenant exploiter. Et, pour cela, en vivre.

  • La fin des temps : plan-guide pour le pèlerinage de Vézelay, mai 2014

    Grandes figures de l’Oratoire : Bérulle, Simon, Malebranche, Lamy, Gratry, Laberthonnière… en sympathie avec leur temps. Gilbert Caffin, Paris, Cerf, 2013, 206 p.

    L’Oratoire de France, fondé au x v i i e par le cardinal de Bérulle, représente dans l’Église de France aujourd’hui un courant qu’on aurait tort de négliger. Présent dans les milieux universitaires et artistiques, fort de ses établissements scolaires réputés, il tient une ligne originale, qui, sans renier son passé, cherche à ouvrir des voies radicalement neuves et parfois surprenantes vers l’avenir. Son activité éditoriale se déploie en ce moment, avec une tentative appuyée pour donner autre images des maîtres qui ont marqué son histoire. Nous avons eu l’occasion de rendre compte du livre de Rémi Lescot, paru en 2013, Pierre de Bérulle, apôtre du Verbe incarné, qui, dans son désir de secouer la poussière, nous a donné un Bérulle fort peu convaincant.

    L’ouvrage dont nous rendons compte ici est dû à au P. Gilbert Caffin, dont la quatrième de couverture nous dit que c’est un prêtre engagé dans les œuvres d’éducation. En fait, c’est une galerie de portraits, qui fait défiler Pierre de Bérulle lui-même, associé à son cher disciple Charles de Condren, Richard Simon, Nicolas Malebranche, Bernard Lamy, Alfonse Gratry, Lucien Laberthonnière, donc des oratoriens des trois derniers siècles. Trois points de suspension dans le titre à la suite du dernier nom laissent entendre que la série se continue aujourd’hui. Le tout est introduit par une préface de Mgr Doré, ancien archevêque de Strasbourg, qui comme sulpicien se sent proche de l’histoire de l’Oratoire.

    Plusieurs des personnages évoqués sont très connus et ont été l’objet de maints travaux d’histoire. La surprise est plutôt Bernard Lamy, que beaucoup découvriront comme moi en lisant le chapitre qui lui est consacré : c’est un éducateur du xviiie siècle dont on devine que l’œuvre a été profonde et se continue par la charte éducative de l’Oratoire.

    Mais la question est : pourquoi ceux-là ? À par t Bérulle, dont la place est difficilement contestable, et qui d’ailleurs est expédié rapidement, on aurait pu imaginer d’autres noms à peine moins célèbres : le théologien Louis Thomassin (1619-1695), qui donna ses lettres de gloire

    à la « théologie positive », l’historien, devenu cardinal et recteur de l’Institut catholique, Alfred Baudrillart (1859- 1942), plus près de nous notre ami le P. Louis Bouyer, pour ne citer que quelques-uns. Pourquoi s’est-on attaché dans l’ensemble à des personnages dont un bon nombre portent avec eux une petite saveur de contestation et qui furent plus ou moins suspectés par l’autorité ecclésiale ? Cela n’est pas vrai du philosophe

    Richard Simon dont l’œuvre majeure fut retirée de la circulation, Gratry en difficulté avec le dogme de l’infaillibilité pontificale, Laberthonnière interdit de prédication pour crypto-modernisme, la lecture du livre induit le sentiment que l’Oratoire fut un repaire d’esprits forts, dont la spécialité était de provoquer les autorités ecclésiastiques. S’il ne fait pas de doute que l’Oratoire a souvent abrité de fortes personnalités, pas toujours faciles à cadrer (et c’est plutôt à son honneur), il faut dire que ses membres ont pris au fil du temps des engagements intellectuels fort de la curie romaine, mais de divers (à l’image d’ailleurs des l’aveuglement de Bossuet. On autres grands ordres comme pourrait dire qu’il aurait cerles jésuites et les dominicains). tainement été mieux accueilli Les sympathies jansénistes du à Rome qu’à Paris. Car le début, la faveur dont jouissait développement des études la philosophie de Descartes bibliques dans le mouvement dans ses rangs, la méfiance de la réforme catholique y pour l’ultramontanisme exa- était déjà fort avancé. Les cerbé, ont pu faire froncer les étroitesses de l’Église gallicane sourcils aux censeurs romains, ne préparaient pas les esprits mais ce ne fut ni systématique, à des ouvertures de ce genre. ni le fait de tous. Beaucoup d’Oratoriens ont apporté des contributions solides à l’en-

    La « sympathie avec (son) temps » revendiquée dans le titre du livre trouve là ses seignement de la théologie et limites : l’air du temps est émise sont révélés des soutiens nemment instable et, s’il faut le précieux des Papes. Le malsentir, il n’est pas sûr qu’il faille heur survenu avec la mise au toujours le suivre.

    rebut de l’Histoire critique du Vieux Testament ne vient pas M. Gitton La grâce de la liberté. Augustin et Anselme.

    Michel Corbin, Paris, Cerf, coll. « Théologies », 2012,

    384 p.

    Rares sont les ouvrages récents consacrés à la relation entre la grâce divine et la liberté humaine. Échaudés par les débats stériles qui ont secoué l’Église catholique du xvie au xviiie siècle, même s’ils ont permis de borner l’erreur janséniste, les théologiens sont d’ordinaire d’une très grande prudence sur cette question aussi difficile que fondamentale – elle est, rappelons-le, au cœur de l’idée même de religion dès lors qu’on pense cette dernière comme la rencontre d’un Dieu tout-puissant et d’un homme libre. En somme, il s’agit d’une question disputée qui ne l’est plus vraiment. On peut donc se réjouir que Michel Corbin ait fait paraître un ouvrage qui synthétise sa pensée sur le sujet et qui propose une étude globale de la relation entre grâce et liberté et de deux questions qui lui sont liées : la prédestination et l’universalité du salut.

    Parmi les problèmes classiquement posés à la théologie de la grâce, seul celui de la compatibilité entre prescience divine et liberté humaine n’est pas frontalement abordé, à moins que l’on considère qu’il est contenu dans celui de la prédestination.

    La Grâce de la liberté reprend, complète et prolonge des travaux déjà publiés, notamment sur saint Anselme (La Pâque de Dieu. Quatre études sur saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1997) et sur saint Bernard (La Grâce et la liberté chez saint Bernard de Clairvaux, Paris, Cerf, 2002), et en est, en quelque sorte, l’aboutissement. Ce livre est le troisième tome, non pas d’une somme (Michel Corbin récuserait certainement le terme), mais « d’un ensemble dont les contours se précisent peut à peu » (p. 9) et qui ressemble à un parcours du mystère chrétien, à une théologie au sens d’un discours total sur Dieu. Selon une méthode désormais bien rodée, Michel Corbin développe sa pensée en commentant paragraphe par paragraphe de longs passages de la

    Bible, des Pères et des moines médiévaux, notamment des textes aussi fondamentaux pour la question de la grâce que la lettre de saint Paul aux Romains (ch. 9-11) et le De Correptione et gratia de saint Augustin (§ 26-38), en les éclairant par d’autres longs extraits des mêmes corpus et d’œuvres théologiques du xx e siècle, en excluant tout texte scolastique, sauf pour en faire la critique, et, le plus souvent, les écrits issus de la controverse sur la grâce à l’époque moderne. Cette méthode a l’avantage d’obliger le lecteur à entrer dans ces joyaux de la tradition chrétienne ; elle a l’inconvénient de rendre le fil conducteur de l’ouvrage parfois difficile à suivre et la récapitulation placée au début du chapitre 7 est la bienvenue. Ajoutons, pour le lecteur qui n’a pas déjà lu de livre de Michel Corbin, qu’il a un style bien à lui, où les majuscules et les signes mathématiques jouent un rôle important, et qu’il faut s’approprier pour bien comprendre sa pensée.

    Malgré le peu de place que l’ouvrage accorde à la théologie catholique des xvie et xviie siècles, le propos présente d’étonnantes analogies, sur le plan de la méthode, des principes herméneutiques et parfois des conclusions, avec certains théologiens de cette époque, qui entendaient retrouver l’authenticité de la foi en revenant aux Pères et en se débarrassant de l’héritage scolastique. C’est pourquoi il aurait été intéressant que les thèses développées soient situées par rapport aux positions de Jansénius, mais aussi d’augustiniens orthodoxes, sur la grâce accordée à Adam avant le péché, sur la conception de la charité, sur le lien entre volonté et grâce, entre liberté et nécessité, sur la définition même du libre arbitre – et pas seulement sur l’universalité du salut, l’écart apparaissant comme évident concernant ce dernier point. Chronologiquement, mais aussi conceptuellement, nous sommes beaucoup proches des débats des xvie et xviie siècles que de la controverse entre saint Augustin et Pélage, et la conception janséniste de la grâce efficace et de la liberté reste un filtre encore très présent dans les lectures contemporaines de l’œuvre augustinienne. Mais on ne saurait faire le reproche à un ouvrage dont l’ampleur de vue est manifeste de ne pas avoir pris en compte tous les âges de la tradition chrétienne.

    Dans La Grâce de la liberté, deux thèses sont combattues. La première est une conception de la liberté comme « pouvoir indifférent de dire oui ou non » (p. 89).

    Pour Michel Corbin, les théologiens qui l’ont soutenue, au premier rang desquels saint Thomas, ont introduit la philosophie dans la théologie, la sagesse païenne dans la sagesse chrétienne, et sont infidèles aux Écritures. Il lui oppose une définition reprise à saint Anselme : « La liberté du choix est le pouvoir de garder la droiture de la volonté pour la droiture elle-même » (p. 109). Que l’on soit d’accord ou non avec cette critique radicale, qui prend à rebrousse-poil l’idée de liberté la plus répandue aujourd’hui,

    on ne peut que lui reconnaître le mérite de rappeler que Dieu a créé l’homme libre afin qu’il s’unisse à lui et que toute théologie chrétienne de la grâce doit prendre en compte cette vocation surnaturelle. Si l’on conçoit la liberté humaine et la puissance divine comme deux arbitraires posés l’un face à l’autre, il n’apparaît pas possible de penser leur concorde autrement que comme un rapport de force.

    L’arbitraire divin tel qu’il est présenté dans la thèse de la double prédestination – au salut et à la damnation – est la deuxième cible de l’ouvrage, une thèse attribuée globalement et sans distinction à saint Augustin, saint Thomas, Calvin et les jansénistes, ce qui est discutable. Michel Corbin la conteste en opposant des textes de saint Augustin et de saint Anselme à d’autres textes de ces deux théologiens et en montrant leurs « heureuses incohérences » (p. 285). Le sous-titre de l’ouvrage, Augustin et Anselme, doit donc être compris comme l’annonce, moins d’une étude sur la doctrine de la grâce de

    ces deux auteurs, que d’une discussion avec eux, à partir notamment des déclarations de Vatican II. En quelque sorte, la démarche générale de l’ouvrage consiste à opposer saint Augustin et l’un de ses disciples à saint Thomas, mais sans assumer toute la position augustinienne.

    L’explication des propos de saint Augustin sur la prédestination et sur l’universalité du salut s’appuie sur l’idée ancienne, et somme toute peu convaincante, que ce Père aurait raidi sa doctrine à la fin de sa vie, emporté par le feu de la controverse contre les pélagiens et aigri par son âge avancé (il est d’ailleurs appelé « le vieil évêque » lorsque ses textes déplaisants sont convoqués). D’une certaine manière, il faudrait donc être plus augustinien qu’Augustin lui-même. En revanche, l’argument très fort de cette critique consiste à penser la concorde de la grâce et de la liberté depuis la plus juste place, la prière de demande, c’est-à-dire depuis l’espérance. Il ne faut pas se mettre à la place de Dieu qui sauve, mais à celle de l’homme qui supplie que le salut soit donné, à lui et à tous ses frères. C’est pourquoi Michel Corbin récuse la doctrine de l’apocatastase (la réconciliation universelle de tous les hommes avec Dieu à la fin des temps) car, tout comme la thèse de la double prédestination, elle considère le salut objectivement, comme une donnée brute, et non pas subjectivement, c’est-à-dire comme l’objet d’une espérance (voir p. 316). En fin de compte, ce point de vue est très augustinien, avec cette différence importante, toutefois, que l’évêque d’Hippone considérait la promesse de Dieu envers ses élus, mais aussi la possibilité pour l’homme de ne pas être arraché à la masse de perdition, comme une double raison de supplier et d’espérer. C’est pourquoi, le véritable obstacle à l’espérance pour tous dans la théologie de saint Augustin est peut-être moins sa doctrine de la prédestination elle-même que sa croyance qu’il y a de fait peu de sauvés, croyance qu’il pensait fondée sur des affirmations de l’Écriture et sur le constat que beaucoup d’hommes meurent sans être baptisés. Quoi qu’il en soit, il aurait été intéressant que la mise en contradiction de saint Augustin avec lui-même ait été confrontée à la lecture de son œuvre proposée dans Gloria gratiæ (Paris, Études Augustiniennes, 1996), un livre cité dans la bibliographie, dans lequel Pierre-Marie Hombert s’attache à montrer l’unité de la pensée de saint Augustin sur la grâce tout au long de sa vie, et la dimension pastorale et spirituelle de thèses dont on oublie trop souvent qu’elles forment une doctrine de l’humilité.

    Terminons par le premier chapitre du livre, qui est une attaque en règle contre la théologie de saint Thomas d’Aquin. Il n’est pas besoin d’être un thomiste obtus et idéologue (il en existe), ni même thomiste tout court

    (ce que je ne suis pas), pour trouver que cette polémique dessert l’ouvrage. En effet, il n’était nullement besoin, pour critiquer la conception de la liberté comme pouvoir des contraires, soutenue par saint

    Thomas, de l’accuser d’avoir réintroduit le paganisme dans le christianisme en recourant aux concepts aristotéliciens dans sa théologie. Cette ouverture risque tout à la fois de perdre le lecteur qui ne serait pas au fait des enjeux de la question de la grâce et de discréditer d’emblée l’ouvrage aux yeux du lecteur attaché au dialogue entre les rationalités philosophique et théologique. Du reste, on peut légitimement se demander s’il a jamais existé, dans l’histoire de l’Église, une théologie sans dette philosophique. Chaque âge redécouvre le mystère chrétien avec les concepts qui sont les siens, la véritable question étant de savoir si ces concepts peuvent être christianisés et le sont effectivement.

    La doctrine de saint Thomas et l’hégémonie que certains veulent lui accorder sur la théologie catholique constituent-elles l’obstacle majeur à une pensée plus originelle et plus juste sur la grâce ? Il n’est pas sûr que saint Thomas soit la bonne cible à viser parmi les scolastiques. En effet, il considère la cause des controverses sur la grâce seconde (l’action de l’homme) à l’époque moderne : au syset la cause première (l’ac- tème de causes partielles tion de Dieu) comme deux concourantes défendu par causes totales, l’une étant Molina s’oppose le système subordonnée à l’autre. Ainsi, de cause unique défendu par Dieu agit à travers la liberté Jansénius, sans qu’il soit désorhumaine, sans la déterminer mais possible de penser que (voir la Somme contre les gen- Dieu et l’homme sont chacun tils, l. III, ch. 90, § 9). Par la suite, la cause totale de leur œuvre d’autres scolastiques, comme commune. Aujourd’hui encore, Guillaume d’Ockham, conce- ce problème reste très actuel. vront la cause première et la Tout aristotélicien qu’il soit, si tant est que ce soit un défaut, cause seconde comme deux saint Thomas est sans doute causes partielles concoubien plus fidèle que d’autres rantes, Dieu suspendant sa théologiens à l’antique intuipuissance pour laisser agir tion que la concorde entre la liberté de l’homme. Or ce grâce et liberté est un mystère changement dans le système théandrique.

    des causes aura pour conséquence l’impasse théologique S. Icard

  • Éditorial : L’éloge du Logos

    C’est une dette de reconnaissance dont s’acquitte aujourd’hui la revue Résurrection. Depuis fort longtemps la pensée de celui qui est maintenant notre pape émérite a irrigué notre travail. Non seulement, il nous confia jadis deux articles : « Comment Dieu se donne à connaître » (Ancienne série n° 38, 1972, p. 9-14). « Annoncer Dieu aujourd’hui » (Ancienne série n° 50, 1976, p. 82- 96), mais la trace de ses réflexions sur la relation entre philosophie et théologie, sur l’institution de l’eucharistie, sur l’eschatologie et bien d’autres sujets se retrouverait facilement dans différents numéros de la revue, anciens ou plus récents.

    À présent, nous avons voulu manifester par une livraison spéciale notre attachement et notre reconnaissance à ce maître incontesté que Dieu nous a donné et dont la pensée reste pour nous une boussole dans les tourbillons d’aujourd’hui et de demain.

    Certains ont voulu le caractériser comme le « dernier pape européen ». L’avenir dira ce qu’il en sera de la nationalité de ses successeurs sur le trône de Pierre. Mais ce qui est sûr, c’est que les problématiques qu’il a esquissées et sur lesquelles il a apporté un enseignement décisif sont sans doute loin d’être périmées. La confrontation avec la sécularisation reste le défi majeur de notre Église, quoi qu’on en dise, et on est sans doute loin d’avoir tiré tout le parti possible des réflexions qu’il a peu à peu rassemblées sur ce thème. Car on peut légitimement penser que ce qui a commencé effectivement par le monde occidental (Europe et Amérique du Nord) atteindra tôt au tard toutes les cultures et toutes les religions du monde, broyant sur son passage toutes les identités, comme c’est déjà si largement amorcé. La réponse ne peut venir que d’un examen en profondeur des sources intellectuelles de ce qui est en jeu dans les processus en cours. Si c’est le christianisme qui a porté en lui les racines de la modernité, comme on peut le penser, c’est d’un nouvel examen des concepts-clefs de liberté, d’autonomie, de tradition, de progrès, etc. que doit partir toute tentative pour redonner un sens à l’aventure humaine. C’est ce que le pape Benoît XVI, dans la suite à Jean-Paul II, nous a appris à faire.

    Or la marginalisation de la foi catholique repose pour une part importante sur le sentiment qu’elle est devenue étrangère à un monde qui change vite et se renouvelle sans cesse. Sa prétention à affirmer une vérité définitive qui transcende le temps heurte le constat immédiat de l’évolution accélérée des mœurs et des paradigmes en usage. Un des apports majeurs de Joseph Ratzinger aura été, nous semble-t-il, sur ce terrain, de penser l’apport positif de l’histoire dans une vision du monde qui ne renonce pas à la cohérence : si on peut percevoir dans le devenir un sens et une direction, c’est qu’il possède une finalité, en même temps qu’un commencement, en Dieu.

    Pour illustrer cet intérêt porté à la notion d’évolution, nous pouvons prendre deux exemples, apparemment très éloignés l’un de l’autre, celui de l’évolution des espèces animales, menant à l’apparition de l’homo sapiens et celui de l’émergence de la littérature biblique à partir du monde des religions et des mythes du Proche-Orient. Ces deux domaines ont été présents à la réflexion de Josef Ratzinger dès le début de son enseignement, la question de l’évolution a accompagné toute sa carrière intellectuelle1.

    Dans les deux cas, la pensée chrétienne a longtemps vécu dans la conscience qu’il y avait des ordres différents, irréductibles l’un à l’autre, comme le sont les ordres pascaliens. La distinction de l’homme, créature pensante et libre, par rapport à tout l’univers matériel ne remonte pas seulement à Descartes, elle est la base même du droit qui distingue a priori les personnes et les choses. Et, pour ce qui est de la Bible, sa différence avec tous les autres textes religieux de l’humanité a longtemps été tenue comme une donnée de base, à telles enseignes que quand les recherches sur le Proche Orient ont permis de découvrir des textes qui semblaient presque mot pour mot reproduire des passages bibliques, on les a d’abord soupçonnés de plagiats des païens qui avaient pillé la littérature sacrée.

    Or il ne s’agit pas de nier les différences, ce que presque personne ne soutiendrait sérieusement : il est difficile de contester que l’espèce humaine a connu un développement intellectuel et culturel sans exemple dans le règne animal. Et, pour ce qui est de la Bible, il serait tout aussi difficile de refuser de reconnaître dans la trajectoire d’Israël et de son Livre quelque chose d’absolument unique dans l’histoire de l’humanité. Mais, ceci étant admis, la vision moderne de l’évolution semble apporter un cadre explicatif tout à fait cohérent pour rendre compte de ces différences : il peut exister un processus continu qui débouche sur l’émergence de nouvelles possibilités, sans qu’on soit obligé d’imaginer pour expliquer ce saut qualitatif autre chose qu’un lent développement des éléments déjà présents, ou au moins potentiels, dans le stade précédent : que ce soit par le rôle dévolu au hasard (Darwin), que ce soit dans la perspective d’une augmentation simplement quantitative (Marx), le « plus » résulte finalement toujours du « moins », sans finalité, ni nécessité de faire intervenir une cause extrinsèque (Dieu par exemple). D’ailleurs les termes de « plus » et de « moins », comme toute hiérarchie mise entre l’avant et l’après, pourront être refusés, comme déjà entachés d’un soupçon de finalité.

    On soulignera que l’émergence est tout sauf un arrachement brutal par rapport à ce qui lui sert de support : la Bible parle évidemment le langage des mythes avant toute démythologisation, et les premiers hominidés sont complètement de plain-pied avec les grands singes au point que la distinction est presque impossible à faire entre les uns et les autres. S’il y a émergence d’un élément nouveau (et, encore une fois, on peut difficilement le nier), c’est sur la base d’imperceptibles mutations qui font passer d’une rive à l’autre ; notre perception d’une totale nouveauté vient souvent de la disparition des maillons intermédiaires que précisément les découvertes scientifiques font ressurgir. Il est intéressant de voir qu’un chercheur comme le regretté Jean Bottéro, spécialiste de la littérature mésopotamienne, qui avait commencé par parler de la foi au Dieu unique d’Israël comme d’une nouveauté radicale liée à Moïse2 en est venu peu à peu à entrer dans une perspective évolutive qui n’y voit plus que la fermentation progressive de données culturelles diverses3.

    On passe facilement de cette présentation des choses à une vision globale que l’on est en droit d’appeler évolutionniste. Celleci est devenue, comme l’a remarqué depuis longtemps J. Ratzinger, « une sorte de philosophie première qui représente une véritable base pour une compréhension éclairée du monde »4. Les réalités qu’elle cherche à expliquer sont toutes couchées à plat, et n’indiquent aucune direction que l’axe temporel de leur apparition. L’hominisation n’est nullement le terme de l’évolution, c’est un palier comme un autre jusqu’à ce que l’espèce humaine s’efface à son tour devant d’autres formes imprévisibles pour l’instant.

    C’est ici que la réflexion chrétienne trouve son point d’application. Elle n’a pas à se prononcer sur le travail de recherche qui continue selon exigences propres, mais il lui revient de mettre en garde contre les limites des constructions théoriques élaborées à partir des découvertes scientifiques pour tenter de donner

    L’ÉLOGE DU LOGOS

    une vision globale de l’évolution. Dans le même texte, J. Ratzinger cite une remarque du P. Teilhard de Chardin qui en dit long : « ce qui distingue un matérialiste d’un religieux, ce n’est plus le fait qu’il autorise une relation entre l’infrastructure physique et la superstructure psychique des choses, c’est qu’il fixe à tort le point d’équilibre définitif du mouvement cosmique uniquement du côté de l’infrastructure, c.à.d. du déclin ». – « Déclin », car ce que Teilhard appelle ici l’infrastructure, c.à.d. la réalité inanimée qui sert de support à l’apparition du vivant, est alors régie exclusivement par le principe d’entropie5, la dégradation de l’énergie (à l’inverse du vivant qui est « néguentropie », c.à.d. pouvoir illimité de complexification et de développement).

    Entre une présentation qui fait du vivant, et par la suite de l’être pensant, un bourgeonnement (un « pourrissement », dit Benoît XVI) à la surface des choses matérielles et celle qui voit dans la matière la préhistoire de l’esprit, on est placé face à une alternative, que la science ne peut résoudre par elle-même. Dans les deux cas, l’évolution sera prise en compte, mais dans un cas elle sera un mécanisme vide qui ne mène à rien, dans l’autre elle sera le chemin par lequel apparaissent des réalités de plus en plus denses et autonomes.

    Finalement cette alternative est celle du « sens » : les choses ont-elles un sens ? L’évolution a-t-elle un sens ? On peut certes le refuser. Mais que restera-t-il après cela de la raison ? Le savant fait par sa simple recherche le pari du sens, les phénomènes ne sont pas un agrégat absurde de phénomènes sans suite. Comme le dit encore Benoît XVI : « la raison peut-elle véritablement renoncer à la priorité du rationnel sur l’irrationnel, au caractère premier et originel du Logos6, sans s’annuler elle-même ? » (p. 23). Ne peut-on déjà remarquer que l’organisation même des sciences a répondu empiriquement à ces exigences, en dégageant progressivement, pour chaque niveau d’être apparu sur l’échelle de l’évolution, un domaine scientifique distinct, doté de ses procédures propres, développant une approche différente, qui est, notons-le, de plus en plus en interaction avec les sujets concernés (chimie, biologie, psychologie etc.).

    Dans l’autre domaine que nous avons envisagé, celui de l’évolution qui a précédé la canonisation des textes formant aujourd’hui la Bible, Benoît XVI est connu pour avoir développé une approche dénommée lecture canonique7. Il ne s’agit pas de tourner le dos aux recherches qui sont parvenues à dater plus ou moins précisément les différents matériaux dont est composée la Bible, à en préciser l’origine, à montrer comment différentes influences ont pu se combiner pour parvenir aux textes sur lesquels nous réfléchissons, mais cette approche laisse entière la nécessité de partir de l’autre bout de la chaîne et de postuler un « sens plénier » que portent déjà en germe les toutes les formulations partielles et même tâtonnantes des documents les plus anciens. Les livres retenus dans le canon des Écritures (juives et chrétiennes) ne sont pas n’importe quels écrits, leur regroupement progressif, qui un jour est devenu officiel, s’est opéré autour de la conscience qu’avaient les scribes d’Israël qu’ils portaient entre eux une cohérence (ce qui ne veut pas dire uniformité !), au-delà de leurs différences d’époque, de genre littéraire, de style, d’approche théologique, etc. Cette cohérence n’est pas le résultat de l’effort fait après coup pour synthétiser un héritage complexe en le simplifiant, mais elle accompagne tout le développement, en tissant des liens multiples d’un texte à l’autre. Le jour frisant qu’on veut aujourd’hui projeter sur ces textes pour faire apparaître entre eux des clivages, des tensions, des distorsions n’est pas sans valeur, mais il ne rend pas moins nécessaire la recherche de la continuité postulée par la réalité canonique, car si des hommes, qui étaient conscients comme nous de certaines discordances, les ont laissées en l’état sans chercher à les masquer au moment de les transmettre, c’est qu’ils avaient le sentiment que ces divergences n’étaient pas sans signification et qu’elles contribuaient par quelque côté à la richesse encore plus grande du sens global dont ils se savaient humblement porteurs.

    Là encore ce qui est en jeu, c’est la primauté du sens sur le non-sens. La Bible, comme le grand livre du monde, apparaît saturée de sens à qui veut bien prendre la peine de regarder avec cet a priori de confiance. Cela n’empêchera nullement le travail minutieux de repérage des données de détail, la recherche des mécanismes en jeu derrière chaque phénomène, mais si l’ensemble est intelligible, classable, c’est qu’il répond à un projet. On n’est pas obligé pour cela de supposer des coups de pouce de la causalité divine, ni de charger Dieu d’expliquer ce que nous ne sommes pas encore en mesure de comprendre. Le seul miracle, mais celui-là est énorme, c’est qu’il y ait une coïncidence entre notre intelligence et le langage des choses, et que notre esprit puisse décoder le message que lui adresse la réalité.

    C’est ce que Benoît XVI rapproche du thème du Logos, pris cette fois-ci en son sens le plus théologique. Si il y a, à la source de tout, non pas une identité vide (« je suis moi »), mais ce premier « accord parfait », le rapport éternel du Père et du Fils dans l’amour (l’Esprit Saint), c’est là ce qui fonde divinement la possibilité pour l’intelligence humaine de penser le même et l’autre, de distinguer pour unir, de repérer des analogies, de réfléchir sur des ensembles. L’homme est doté d’une « logique » qui lui vient du Logos et qui lui permet, non de donner un sens aux choses, mais de déchiffrer avec toutes les ressources de son esprit le sens que Dieu y a mis.

    Revenons au Cardinal Ratzinger, qui, dans sa célèbre conférence à la Sorbonne du 27 novembre 1999, déclarait : il faut se demander si la réalité est apparue par hasard et nécessité (ou, selon Popper se rattachant aux idées de Butler, par luck et cunning – par un heureux hasard et par probabilité), et provient donc de l’irrationnel – la raison, étant un sous-produit dérivé par hasard de l’irrationnel, devient donc insignifiante au bout du compte dans l’océan de l’irrationnel –, ou bien si ce qui forme la conviction fondamentale de la foi chrétienne et sa philosophie reste vrai : In principio erat Verbum – Au commencement de toute chose est la force créatrice de la raison8.

    Saint Grégoire de Nazianze exprimait à sa façon la participation de l’intelligence créée au Verbe éternel et sans doute le pape émérite a-t-il médité sur ce texte :

    Car ce que le soleil est dans les choses sensibles, ainsi est Dieu dans les choses intelligibles. En effet l’un illumine l’univers visible, l’autre l’invisible. L’un rend les figures corporelles semblables au soleil, l’autre rend les natures intellectuelles semblables à Dieu. Et de même que celuilà (le soleil) donne la puissance à ceux qui voient et à ceux qui sont vus, aux uns de voir, aux autres d’être vus, et lui-même est la plus belle des choses visibles : ainsi Dieu crée, pour ceux qui pensent et ceux qui sont pensés, aux uns la puissance de penser, aux autres d’être pensés, étant Lui-même le sommet des choses intelligibles, auquel tout désir s’arrête et au-delà duquel il ne se porte plus nulle part9.

    Les articles de ce numéro voudraient contribuer à mettre en valeur cet aspect de l’héritage de notre pape émérite. Nous remercions d’abord notre ami Rémi Brague, longtemps lié à l’aventure de Résurrection, qui nous a confié ses réflexions sur le thème de notre numéro : « ontologie et histoire », deux mots qui semblent s’opposer, mais qui trouvent leur terrain d’entente paradoxal dans le cadre de la foi chrétienne, qui se veut dépendante de l’initiative de Dieu, le Dieu éternel et Tout Puissant, qui a voulu avoir commerce avec le temps des hommes.

    Nous avons voulu publier à nouveau l’article de Jean Lédion paru dans un numéro précédent, qui, partant de la thèse de Josef Ratzinger sur la théologie de l’histoire de saint Bonaventure, nous révélait une vision de l’eschatologie qui ne fait pas du temps de l’Église une simple période d’attente : pour beaucoup, sous prétexte que tout a déjà été donné en plénitude dans le Mystère pascal, aucun événement vraiment significatif ne serait à prendre en considération entre l’Ascension et la Parousie. Suivant en cela Joachim de Flore, Bonaventure considère que l’apparition du renouveau spirituel, qui a abouti pour lui au franciscanisme, détermine un moment décisif dans l’histoire du salut. L’histoire n’est donc pas vaine, et, même après la venue de Jésus, Dieu parle à travers elle.

    Alexis Fogelman nous fait entrer dans le dialogue qui s’est noué entre deux des plus grands théologiens allemands du XXe siècle, Karl Rahner et Josef Ratzinger, et qui a tourné autour de la particularité historique de la foi chrétienne et de sa revendication à l’universalité. Là où Rahner cherche une structure générale dont l’acte de foi « catégorial » ne serait qu’un cas particulier, Ratzinger nous montre la démarche de Dieu prenant le risque des aléas de l’histoire pour rencontrer personnellement chaque liberté humaine qui s’ouvre aux signes que Dieu lui a laissés.

    Isabelle Rak a voulu quant à elle se pencher sur le document Dominus Jesus, élaboré par le Congrégation pour la doctrine de la foi en 2000 sous la responsabilité du cardinal Ratzinger (et approuvé par Jean-Paul II) et qui convie les hommes de toute religion et de confession chrétienne à se situer avec nous dans une attitude de dialogue autour de la Vérité, car aucune unité sérieuse ne peut venir d’un consentement mou qui laisse pendantes toutes les questions qu’engage la foi. Si Dieu a parlé pour se faire entendre des hommes, c’est que sa révélation n’est pas livrée à l’arbitraire des habitudes de pensée et des différents héritages culturels, il nous faut chercher ensemble, humblement, la trace de la vérité, dont il a mis l’instinct en nos cœurs.

    La question de la véritable portée du concile Vatican II n’a cessé d’accompagner Josef Ratzinger depuis ses débuts comme prêtre et théologien jusqu’aux plus hautes fonctions magistérielles. Le P. Éric Iborra nous montre ce qu’est cette herméneutique de la continuité qu’il a défendue et illustrée sans cesse. C’est un grand encouragement à reprendre les textes du Concile et à les relire, non comme une nouveauté absolue, ni comme un simple rappel du passé, mais comme ouvrant des voies réellement nouvelles, parce que solidement fondées sur le roc de la foi apostolique.

    L’enseignement moral du Pape Benoît XVI mériterait une étude en lui-même, cette partie de la théologie, qui était moins directement son domaine au départ, a été abordée par lui avec le souci de rejoindre la réalité contemporaine sans rien perdre de la richesse doctrinale portée par la tradition de l’Église. Sur question du genre, il est intervenu, non sur les recherches elles-mêmes qui ont été menées et qui doivent être prises en considération, mais sur les extrapolations qui en ont été tirées pour soutenir une politique. C’est ce que nous montre le P. Laurent Sentis.

    La thèse de Peter S. Kucer, que résume pour nous Alexis Fogelman, met en valeur l’originalité de J. Ratzinger face à un théoricien dont on pourrait penser a priori qu’il est proche de ses convictions, John Milbank, un des fondateurs du mouvement Radical Orthodoxy. Celui-ci a attiré l’attention sur Giambattista Vico, un penseur des années de la fin du XVIIe siècle et du début du XVIIIe, auteur de toute une théorie de la connaissance qui relativise l’ontologie au profit d’une approche historique de l’homme et de ses œuvres. Mais, pour le pape émérite, le rapprochement ne peut se faire au détriment du caractère définitif de la vérité sur Dieu et sur l’homme, la connaissance part de l’histoire, mais ne réduit à la constatation d’un devenir.

    Les différents articles ne prétendent pas épuiser l’intérêt de la question, ce ne sont que des coups de sonde dans un domaine qui devra être approfondi. Mais, tel qu’il est, ce numéro voudrait dire à notre cher pape émérite l’immense merci qui monte de nos cœurs pour tant de leçons dont nous souhaitons vivre.

    MichelGitton

    Notes de bas de page
    1. On cite ses conférences radiodiffusées de 1968 sur « foi en la création et théorie de l’évolution » et on sait aussi qu’en 2006, il a réuni un séminaire de ses anciens élèves à Castel Gondolfo sur le thème « Création et Évolution ». Plusieurs des passages que nous allons citer sont repris à l’introduction du cardinal Schönborn, parue dans Création et Évolution, Parole et Silence, 2007, qui cite divers discours de Ratzinger-Benoît XVI sur les questions concernées. ↑
    2. Babylone et la Bible, Entretiens avec Hélène Monsacré, Les Belles Lettres 1994, p. 223 : « une vision religieuse d’une totale nouveauté ». ↑
    3. Au commencement étaient les dieux, Paris, Pluriel, 2004 ↑
    4. Discours à la Sorbonne du 27 novembre 1999, cf. Schönborn, op. cit., p. 20. ↑
    5. « Le deuxième principe de la thermodynamique ou principe d’évolution des systèmes affirme la dégradation de l’énergie : l’énergie d’un système passe nécessairement et spontanément de formes concentrées et potentielles à des formes diffuses et cinétiques (frottement, chaleur, etc.). Il introduit ainsi la notion d’irréversibilité d’une transformation et la notion d’entropie. Il affirme que l’entropie d’un système isolé augmente, ou reste constante » (Wikipedia). ↑
    6. Le Logos est le Verbe dont parle saint Jean au début de son Évangile. Mais, en grec, logos dit à la fois la parole et la raison (et aussi la proportion) : la pensée philosophique est née dans la lumière du logos, où se dévoile l’être des choses.
    7. Une bonne introduction dans l’article d’Olivier Artus, « la lecture canonique de l’Écriture – Une nouvelle orientation de l’exégèse biblique », dans Communio XXXVII/3, mai-juin 2012, p. 75-85. ↑
    8. Cité dans Schönborn, op. cit., p. 22-23. ↑
    9. Sur Athanase, discours 21,1 (PG 35, 1084). ↑

  • Éditorial

    Quatre fois déjà, la revue Résurrection, dans son histoire déjà longue, a traité du thème du prêtre (contre un seul numéro consacré aux évêques !), signe d’un attachement certain à la tradition de l’École française pour qui le prêtre est le « religieux du Christ », mais signe aussi des turbulences qui ont marqué la seconde moitié du XXe siècle et qui ont affecté la figure du clergé dans l’Église et la société.

    Le premier numéro, le 13e de l’ancienne série, date de 1960, il est écrit alors que Mgr Charles a quitté depuis un an le Centre Richelieu et commence à révolutionner la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre, il s’intitule « Le Prêtre et nous ». Notons qu’il paraît avant l’ouverture de Vatican II, mais ne manque pas de consacrer un article au « sacerdoce des baptisés », dans des termes que ne démentira pas le futur concile. L’accent, on l’a compris, est mis sur les relations entre prêtres et laïcs (un article amusant met en scène les confidences d’un couple sur sa façon de voir les prêtres qu’il fréquente et ceux dont parlent ses amis). Pourtant, on n’a pas renoncé à une présentation solide de la doctrine du sacerdoce apostolique ; le prêtre est « le médiateur », « l’homme de Dieu », et Maxime Charles met en valeur l’enseignement du cardinal de Bérulle et de Bourgoing, deuxième successeur de celui-ci à la tête de l’Oratoire de France.

    Le numéro 61 de la même série s’intitule, lui, « Le sacerdoce apostolique », il est daté de décembre 1979. L’accent est tout autre, on a vécu la crise qui a amené le départ d’un grand nombre de prêtres, on a subi la vague de sécularisation qui a poussé beaucoup à répudier tout signe extérieur et toute séparation avec le monde. La théologie elle-même hésite : le ministère presbytéral (comme on dit à l’époque) est-il une émanation du sacerdoce du Christ, ou est-il une simple disposition de l’Église pour permettre aux baptisés de vivre leur sacerdoce ? Pourrait-on être prêtre à mi-temps, voire de façon temporaire ? La présidence de l’eucharistie pourrait-elle dans certains cas être confiée à des laïcs ? Bien sûr, la suppression du célibat obligatoire semble pour beaucoup envisageable dans un avenir proche. Mgr Charles pensa relever le défi et mit au travail un groupe de séminaristes qui lui faisaient confiance (et dont les noms se cachent prudemment sous des pseudonymes, certains sont aujourd’hui des théologiens connus). L’ensemble garde une valeur certaine. Bien sûr la référence à Bérulle n’est pas oubliée, mais on parle aussi de l’enseignement de Vatican II. Le Nouveau Testament et les Pères sont mobilisés pour établir la continuité entre Jésus et le sacerdoce ministériel. Un dernier article est consacré au célibat pour en montrer l’étonnante convenance : à ceux qui auront à partager aux hommes les fruits du sacrifice du Christ, il convient d’entrer dans la suite de ce même Christ et d’expérimenter près de lui une amitié si forte qu’elle comble le cœur et dynamise les forces.

    Plus de trente ans plus tard, Résurrection, dans sa nouvelle série, a voulu revenir sur le sujet dans un numéro (le no 137) intitulé : « Le Prêtre, signe de contradiction ». Là encore, les temps ont changé, l’optimisme postconciliaire a fait long feu, on s’est rendu compte que le vide se creusait dans les communautés chrétiennes et que les laïcs militants et formés qu’on voyait presque comme des substituts du clergé d’hier commençaient eux aussi à faire défaut. Le monde qui s’éloignait toujours plus des cadres de la vie chrétienne n’attendait plus grand-chose du prêtre, quitte à guetter ses faux-pas, vrais ou supposés. Les fidèles, quant à eux, désorientés par tant d’images contradictoires et de mots d’ordre sans lendemain, cherchaient (et parfois trouvaient) dans un lien privilégié avec un prêtre ou une communauté d’élection l’ancrage de leur vie chrétienne, d’où la difficulté de faire vivre en même temps le maillage paroissial, aux mailles de plus en plus larges, que les survivants s’épuisaient à entretenir. Le numéro en question ne s’attarde pas à un constat qui n’aurait pas débouché sur grand’chose, il s’efforce de réarticuler les éléments essentiels du sacerdoce apostolique, avec la conviction que tout repose en définitive sur l’audace du Christ qui, le Jeudi saint, a voulu se lier à des hommes qu’il a mis à part et institués pour maintenir en plein cœur du monde sa provocation à lui. Le prêtre est là pour empêcher ce monde de se rendormir et de croire qu’il peut se suffire à lui-même, c’est pourquoi le ministre du Christ doit porter sur lui le poids de la contradiction. Le prêtre est médiateur, à la mesure où il devient transparent à la figure de son Seigneur, en pouvant dire comme lui : « ma doctrine n’est pas de moi, mais de celui qui m’a envoyé ». Dépossédé de son agir propre dans les sacrements, il ne donne le Christ qu’en acceptant d’être dépassé par celui qu’il rend présent.

    Certains ont trouvé que ce numéro, pour important qu’il soit, ne disait pas assez, en tout cas laissait de côté certains des aspects concrets de la mission sacerdotale. Notamment, on ne voyait pas assez clairement la façon dont le prêtre exerce une paternité, or c’est elle incontestablement qui est en jeu dans son lien avec les fidèles laïcs. Là où cette paternité est rendue impossible par une organisation pastorale qui retire au prêtre la direction concrète des communautés, là où il n’a plus rien à bâtir, plus de cœurs à enthousiasmer, plus d’orientations à donner, il se spécialise vite dans des tâches qui n’ont généralement plus rien de sacerdotal. Tel est donc l’axe du présent numéro, qui s’efforce de refléter l’expérience de plusieurs prêtres de la communauté Aïn Karem engagés dans les mouvements de jeunes (c’est le cas du P. Roder et du P. de Mello), ou encore (comme le P. Gitton) se consacrant à la mise en place d’une ample vie liturgique dans une église ou un sanctuaire fréquenté. Le concours de la sœur Sandra Bureau a permis de mettre en valeur de façon plus théorique le thème très discuté de la paternité. La réflexion d’un jeune prêtre sur ce temps de formation, et surtout de mûrissement, que représente le séminaire, complète heureusement ce regard sur le sacerdoce.

    Par ailleurs, sans lien direct avec le sujet du numéro, M. Pierre-Henri Beugras, chargé d’un grand établissement scolaire de la région parisienne, se demande si l’on peut refonder l’école, et sur quels principes. C’est toujours de transmission qu’il s’agit, mais cette fois-ci de façon plus large et mettant en jeu tout un ensemble de personnes, parmi lesquelles le prêtre a évidemment sa place.

    Souhaitons que ce numéro, qui fait entendre une voix quelque peu originale dans le concert actuel, contribue au renouveau que nous attendons tous et qui commencera sans doute par être un renouveau sacerdotal

  • Éditorial

    L’eschatologie est, il faut bien le dire, le parent pauvre de la théologie d’aujourd’hui, les catholiques laissant aux sectes et autres mouvements aux marges du christianisme la spécialité de spéculer sur la fin des temps. Le dialogue avec l’Islam risque même d’achopper sur ce qui semble bien un désintérêt des chrétiens pour les perspectives du Jugement dernierÉ-.M. Gallez, Le Malentendu islamo-chrétien, Salvator, 2012.. Ceci est d’autant plus curieux que l’exégèse du Nouveau Testament n’a cessé dans le même temps de remettre en valeur la visée eschatologique qui sous-tend la prédication du Christ tout autant que celle des apôtres : là où le protestantisme libéral avait cru pouvoir résumer l’enseignement de Jésus autour des thèmes de la paternité divine et de la fraternité universelle, on a dû reconnaître toujours plus que seule l’imminence de l’eschaton donne tout leur sens aux miracles, comme à l’enseignement moral et aux paraboles : le Maître galiléen a conscience de préparer son peuple à l’échéance ultime, qu’il voit comme un passage au crible radical, qui s’accomplira d’abord dans sa Passion, puis s’étendra à Israël et finalement à l’humanité entière.

    Mais, précisément, dans ce domaine de l’exégèse, on a vu comment l’eschatologie avait pu être détournée de son véritable objectif par une théologie qui prétendait la démythologiser. On a pu détourner les affirmations les plus claires des évangiles attestant chez Jésus une attente vive du Royaume dans le temps de l’histoire, en leur prêtant une perspective « existentiale », c’est-à-dire en les réinterprétant dans le sens d’une attente constante, d’une ouverture inconditionnelle sur un horizon toujours reporté plus loin, mais qui relance à chaque fois l’espéranceH. Urs von Balthasar a fort bien ressaisi, dans Dramatique Divine II/2, p. 72, ce moment de l’exégèse moderne où, avec Rudolf Bultmann, on arrive à colmater l’ouverture inespérée qu’avaient aménagée les travaux d’Albert Schweitzer.. On trouve certes dans le judaïsme moderne une telle vision de l’ère messianique, refusant toute identification du futur attendu avec un évènement, si transcendant soit-il, qui se produirait à une date repérable sur l’échelle du tempsOn a un bon écho de cette problématique dans les propos de David Banon dans son dialogue avec le cardinal Ph. Barbarin (Revue Sens, 2009/11, pp. 617-618).. Mais le christianisme, à cause même de sa foi dans l’Incarnation, ne peut se plier à une telle volatilisation du terme : l’absolu (le Règne de Dieu) peut avoir commerce avec l’histoire commune que nous vivons, puisque déjà, dans le Christ, celle-ci a été habitée par l’eschaton.

    Il est amusant de constater qu’après la redécouverte fiévreuse, dans les années de l’après-seconde guerre, de la temporalité bibliqueUn des ouvrages les plus significatifs de cette époque est le livre d’Oscar Cullman, Le Christ et le Temps, série théologique de l’Actualité protestante, Delachaux et Niestlé, 1947, qui contestait l’application à la Bible de d’une vision philosophique de l’éternité (comme instantanéité)., si différente de la métaphysique grecque qui pense en terme d’essences, après la mise en cause de l’anthropologie dualiste âme/corps qui, il faut bien le dire, avait longtemps conduit les chrétiens eux-mêmes à valoriser la vie de l’âme aux dépens de l’enveloppe charnelle, on en revient aujourd’hui à écarter comme suspecte et impossible la croyance en une résurrection de la chair qui voudrait dire que notre corps biologique revivrait de quelque façon que ce soit On peut lire sur ce sujet P. Grelot, Corps et sang du Christ en gloire, Enquête dogmatique, Cerf, 1999, et E. Falque, Métamorphose de la finitude, Essai philosophique sur la naissance et la résurrection, Cerf, 2004. La revue Résurrection (n. s., no 122, 2007, pp. 69-117) avait accueilli dans ses colonnes des réflexions de ce dernier, auxquelles répondirent des « Questions ouvertes » (même livraison, pp. 117-122) qui n’ont pas reçu à cette date de réponse.!

    Trois fois au moins dans l’histoire de la pensée chrétienne, l’assaut avait été mené autour de la question de l’identité substantielle du corps glorieux avec le corps humain actuelAu VIe siècle, le monophysite Jean Philopon, dans son traité Sur la résurrection, soutenait que les morts ressusciteraient, non dans leurs corps actuels, mais dans de nouveaux corps « plus subtils que l’air », un peu plus tard le futur pape Grégoire Ier, lors d’une ambassade à Constantinople, eut à rectifier des erreurs analogues qui avaient pénétré à la cour de Byzance, et c’est encore saint Bonaventure au XIIIe siècle qui devait remettre en avant l’identité du corps humain avant et après la Résurrection., signe que la pensée théologique a toujours de la peine à concevoir la nouveauté, sinon dans un ailleurs (ou un au-delà) qui laisse en arrière la réalité concrète de ce monde. Or toute l’audace de la Révélation biblique est bien de montrer que la victoire ultime de Dieu se déroulera dans cette histoire, qui est celle de son Peuple au milieu des Nations, non pour la laisser inchangée ou rajouter un épisode de plus, mais pour la renouveler complètement. Si la chair du monde présent n’était qu’un point de passage provisoire, si elle n’était pas destinée à être transfigurée, si elle était comme le premier étage de la fusée qui doit disparaître quand celle-ci décollera de l’attraction terrestre, nous serions amenés à reconnaître l’insignifiance de la première création, à innocenter le mal et la souffrance qui ne seraient alors que des malheurs provisoires – et nous reconduirions finalement la vision cyclique de l’histoire, qui est celle de la plupart des pensées non bibliques.

    Le terrain premier de l’eschatologie est au fond celui d’une théodicéeThéodicée : justification de Dieu, en fait réponse au problème du mal, vu comme objection à la doctrine traditionnelle du Dieu bon. Titre d’un célèbre ouvrage du philosophe Leibniz (1646 -1716) paru à titre posthume en 1747. : comment Dieu, qu’on sait bon et tout puissant, qui a élu en toute liberté la postérité d’Abraham pour la conduire au repos sur sa terre, peut-il laisser se dérouler tant d’événements contraires qui viennent perturber son dessein ? Ou bien on cherche une justification intemporelle (à la manière de Leibniz : Dieu a fait un calcul de probabilités pour arriver au « meilleur des mondes possibles »), ou bien on entre dans une vision du « Mystère » de Dieu, qui ne peut se révéler que dans un dévoilement (une « apocalypse » au sens exact du mot) et on accède à une perception de l’histoire qui laisse pressentir un terme, dans lequel Dieu ressaisira toute son œuvre dans un accomplissement inimaginable.

    C’est pourquoi l’eschatologie suppose toujours une protologie, c’est-à-dire une réflexion sur l’origine. Le P. Paul Beauchamp a fait grandement avancer la réflexion sur la composition des livres bibliques en montrant que les cinq livres de la Torah n’avaient pu être mis à part du reste de la narration des origines d’Israël qu’à partir du moment où la réflexion sur le terme avait laissé deviner un accomplissement ultimePaul Beauchamp, Le Pentateuque et la lecture typologique dans Le Pentateuque, Débats et Recherches, XIVe congrès de l’ACFEB, coll. Lectio Divina 151, Paris, Cerf, 1992, pp. 241-259.. Il devenait désormais possible de penser une origine qui ne soit pas seulement un commencement chronologique, mais la révélation d’un projet global de Dieu qui englobe le cosmos, l’humanité et le peuple d’Abraham. C’est ainsi que la réflexion sur le péché, qui dès le chapitre III de la Genèse accompagne la présentation de la destinée humaine, permet de comprendre que seule une victoire ultime sur le péché peut ouvrir la perspective d’un vrai renouvellement de toutes choses en Dieu. Il est significatif que l’oubli, ou la négation, du péché originel accompagne l’effacement de l’eschatologie chez les catholiques d’aujourd’hui. Si le mal reste une déficience, la marque d’une finitude, on ne peut lui imputer la mortalité de l’homme qui lui serait alors congénitale. L’idée d’une résurrection de la chair rendue possible par la victoire pascale du Christ sur le péché perd toute sa raison d’être.

    C’est donc toute l’économie de la rédemption qui est en jeu et pas seulement une curiosité suspecte sur l’avenir de la planète.

    Ce numéro de Résurrection voudrait apporter sa pierre à la redécouverte de ce « Mystère ».

    Le P. Édouard-Marie Gallez, dont on sait le double engagement pour ressaisir les sources orientales du christianisme et pour un dialogue de vérité avec l’Islam, nous dit en termes forts l’urgence d’une véritable pensée de l’eschaton pour la vie de l’Église d’aujourd’hui. Entre l’idéologie du progrès et l’enlisement dans le présent, la foi chrétienne fournit des réserves d’intelligence pour concevoir l’avenir à la hauteur de l’espérance du Christ. Ce propos trouve une illustration inattendue dans l’analyse d’un instrument au service de l’évangélisation, le Kéry Cube, plein de bonnes intentions, mais où la perspective de la seconde venue du Christ est malheureusement absente.

    Une étude de vocabulaire sur le terme d’éon (= siècle, comme dans l’expression « les siècles des siècles ») nous aide à percevoir un aspect de la vision du temps qui est celle de la Bible et qui se distingue d’une vision cyclique de l’histoire.

    Une étude de Vincent Richoux nous fait pénétrer dans l’univers des Églises d’Orient, qui ont sans doute conservé plus vive l’attente des derniers temps. Les sermons en vers de Jacques de Saroug consacrées à ce sujet sont d’une grande richesse d’images pour décrire le bouleversement complet de la nature qui surviendra avec le retour du Christ, mais la perspective reste celle d’un jugement inéluctable, que ne vient tempérer aucune image de tendresse et de miséricorde.

    Grâce à l’autorisation des Amitiés judéo-chrétiennes, nous publions quelques extraits d’un copieux article de M. Édouard Robberechts, qui nous montre comment la réflexion des rabbins pharisiens a intégré la croyance en la résurrection des morts et sur quelles bases bibliques ils l’ont fondée.

    Enfin, comme chaque année, le pèlerinage à Vézelay de la communauté Aïn Karem et des équipes Résurrection a donné l’occasion d’approfondir un thème théologique. C’était cette année celui des Derniers Temps. Nous publions le plan-guide qui a servi de canevas pour préparer les échanges.

    Mais ce n’est sans doute qu’un début…

  • La fin des temps : plan-guide pour le pèlerinage de Vézelay, mai 2013

    Les catholiques d’aujourd’hui ne prêtent guère attention à l’article du Credo qui déclare à propos du Christ : « Il viendra [ou « il reviendra »] dans la gloire pour juger les vivants et les morts et son règne n’aura pas de fin. » Curieusement, c’est dans les sectes et les mouvements marginaux que cette affirmation est mise en valeur, mais elle est alors souvent confondue avec une lecture apocalyptique de l’actualité ou des calculs numériques qui n’ont rien de très conforme à la vision chrétienne de l’histoire.

    D’où l’intérêt de revisiter ce sujet qui fut capital pour les premiers chrétiens (lire, entre autres, les deux lettres de saint Paul aux Thessaloniciens et la deuxième de Pierre) et d’y porter quelques lumières.

    I – Le vocabulaire

    L’expression la « fin du monde » n’est pas biblique, malgré les traductions.

    Les derniers jours (en grec eschata, d’où eschatologie) : Is 2, 2 ; Jn 6, 44 (au singulier).

    L’avènement du Fils de l’homme (littéralement, la présence) : Mt 24, 3, d’où le terme de Parousie qu’on emploie parfois.

    L’accomplissement du temps (ou la consommation des siècles) : Mt 13, 39 ; 24, 3 ; He 9, 26. Le mot employé est celui d’« éon » qui désigne, soit une longue période de temps (d’où la traduction par « siècle » ou « ère »), soit un espace. Le Nouveau Testament connaît l’expression « siècles des siècles » (ou siècle de siècles) pour désigner le domaine où règne désormais Dieu et le Christ.

    La résurrection des justes : Lc 14, 14.

    II – Un détour nécessaire : l’eschatologie dans le dessein de Dieu

    Ce qui caractérise la pensée biblique, c’est l’irruption d’un avenir. Avec l’aventure d’Abraham, tiré vers un futur encore largement indéterminé, surgit la petite flamme de l’espérance dans un monde conçu jusque-là comme le domaine de l’éternel retour (conceptions cycliques du temps, histoire humaine comme transposition dégradée du domaine des dieux). Une double réflexion s’impose à partir de là : l’homme est situé par rapport à ce dont il vient (la Genèse, la protologie) mais aussi par là où il va (l’Apocalypse, l’eschatologie). L’histoire biblique se structure ainsi entre mémoire et promesse, les deux se développant de pair.

    A. Dieu, la création et le mal

    1. La création

    La foi chrétienne affirme dès le début une création, qui n’est pas un épanchement du divin sur terre, mais l’acte libre d’un Dieu qui a un projet, et un projet d’amour. C’est un acte radical qui pose à la fois la plus grande distinction (Dieu n’est pas une partie du monde, fût-ce la plus haute ; le monde n’est pas divin), mais aussi la plus grande proximité (Dieu a voulu l’homme comme son image, il lui destine une ressemblance avec sa vie la plus intime). Dieu voulait « mener à la gloire un grand nombre de fils » (He 2, 10) dans son Fils.

    Contre toute forme de manichéisme, l’Écriture nous montre que cette création est « bonne » et même « très bonne » (Gn 1, 10.31). Le mal et la mort n’y ont pas de part : « car Dieu n’a pas fait la mort, et il n’éprouve pas de joie de la perte des vivants. Il a créé toutes choses pour la vie ; les créatures du monde sont salutaires ; il n’y a en elles aucun principe de destruction, et la mort n’a pas d’empire sur la terre. Car la justice est immortelle. » (Sg 1, 13-15)

    2. Le mal

    Le mal n’est pas inscrit dans l’être, ni comme une fatalité, ni comme le prix à payer d’un progrès. Il n’est pas l’ombre qui fait ressortir la couleur, ni la douleur qui fait ressentir le soulagement. Toutes ces approches, nées de notre expérience d’un mal déjà là, doivent céder devant l’innocence de la création et l’absolue bonté de Dieu, qui est Père.

    Le mal résulte d’une péripétie, dont Dieu a accepté le risque, mais qu’il n’a pas voulue comme telle. La possibilité de cette péripétie n’est pas une faille dans la création, un défaut de fabrication, mais le signe au contraire de la haute vocation des créatures libres, la marque de l’ambition qui était celle de Dieu sur elles. L’homme (et l’ange) ne se réalise pas dans un sûr instinct qui le porterait infailliblement vers un but inscrit dans ses gênes. Il atteint son bonheur, son vrai bonheur, dans le don de tout son être à ce Dieu pour lequel il a été fait. Ce saut, cette trajectoire non écrite, est une réponse risquée, car il suppose l’abandon de toutes les sécurités de l’avoir, pour apprendre l’amour. Mais il est seul digne de l’homme aimé de Dieu.

    3. Le péché des origines

    Le mal, quand il s’est insinué dans le cœur de l’homme, désorganise tout son être, sans faire disparaître la bonté foncière de la création. Il lèse sa dimension corporelle, car l’homme est un dans le projet divin et tout son être – cœur et chair – est fait pour Dieu ; lorsqu’il est coupé de sa source, sa chair elle-même en pâtit et devient vulnérable. De même, il est atteint dans sa dimension sociale, car l’homme dans l’intention de Dieu n’est pas un individu isolé, il est famille, promis à former avec ses semblables un corps harmonieux : le péché, en touchant la tête de ce corps (Adam), blesse l’humanité entière.

    Les anges, qui ne sont pas corporels et ne naissent pas les uns des autres (chaque ange est une espèce), connaissent une situation différente. Ceux qui, dans un choix premier, ont rejeté l’amour et se sont séparés de Dieu, restent immortels mais sont installés à jamais dans leur refus. Les dons de Dieu étant sans reprise, celui-ci ne leur retire pas le pouvoir qu’ils exerçaient, à l’égal des bons anges, sur la nature. D’où les désordres de celle-ci.

    B. La victoire sur le mal en Jésus

    La réponse de Dieu à cette situation manifeste sa plus haute sagesse. Dieu ne réprime pas le mal en l’éradiquant par un geste autoritaire. S’il remettait l’homme dans sa situation de départ, il l’infantiliserait inutilement, et la même péripétie pourrait survenir ultérieurement. S’il arrangeait les conséquences du mal au coup par coup, cette impunité sans réel retournement maintiendrait l’homme dans son inconséquence et son incapacité.

    Puisque l’homme fuit devant lui (Gn 3, 8), Dieu s’abstient de le poursuivre dans ses derniers retranchements, ce qui risquerait d’aggraver encore sa situation. La mort elle-même devient une mesure de préservation qui empêche la perpétuité de l’expérience du mal. Mais Dieu prévoit déjà le moyen par lequel il va vaincre le mal sur son terrain, dans cette chair humaine issue de la lignée de la femme (Gn 3, 15).

    Plutôt que de porter remède aux symptômes du mal (la souffrance et la mort), Dieu attend le moment de vaincre le péché à sa racine, dans un cœur d’homme. Mais, pour cela, il faut un être à la fois complètement de notre côté et si uni à Dieu que sa liberté soit entière et sa capacité d’aimer infinie. Jésus, dans des conditions extrêmes, parvient à donner à Dieu l’unique réponse satisfaisante qui rattrape tout le péché de l’humanité. Là où Adam avait voulu le don sans le Donateur, Jésus s’offre au Père en acceptant d’être privé de tout, jusqu’à la déréliction absolue, pour garder le lien avec lui et avec les autres hommes.

    C. Les étapes du salut

    1. La Résurrection

    La victoire de Jésus sur le mal est totale et elle obtient tout de suite, dans la Résurrection, sa pleine reconnaissance par le Père : désormais il y a un homme qui vit de la vie que Dieu voulait pour l’humanité, dans la pleine maîtrise de son corps, à jamais séparé de la mort. Mais, avant que cette victoire atteigne l’humanité entière et qu’elle puisse changer la situation concrète de chacun des êtres humains, il faut passer par plusieurs étapes.

    2. La Justification (pouvoir ne pas pécher)

    La vitalité du Christ ressuscité atteint d’abord dans le baptême chaque cœur humain qui s’ouvre à lui par la foi, elle met ainsi fin à l’antique séparation entre l’homme et Dieu et fait passer le courant de la vie divine en lui. Par les dons de foi, d’espérance et de charité, elle établit une tête de pont sur la terre, où apparaît déjà comme une première fleur du Royaume.

    Pourtant cette première « touche » n’est qu’un début, les séquelles du péché originel sont toujours là, la volonté est encore malade de sa convoitise et le corps est toujours victime de la souffrance et de la mort. Il faudra toute la cure sacramentelle jusqu’à la dernière onction pour neutraliser le péché dans tous les recoins de l’être humain, et surtout cela ne se fera pas sans un combat spirituel de tous les instants.

    Pour tous ceux qui n’auront pas été en contact avec la prédication de l’Église, le Seigneur, par d’autres voies que nous en connaissons pas, mais toujours issues du Christ et de l’Église, les rejoint là où ils en sont, leur propose la lumière et, s’ils l’acceptent, leur fait faire ce même chemin.

    3. L’ultime adhésion (ne plus pouvoir pécher)

    L’homme au moment de sa mort est confronté une première fois à l’amour de Jésus qui met toute sa vie à nu et, s’il trouve en lui l’ouverture nécessaire, donne d’emblée à son âme l’accès à la vie bienheureuse. Si cette ouverture existe, sans que toute la vie soit encore unifiée autour du Christ, il y aura place pour un temps de purification dans la souffrance d’être encore séparé de son Bien suprême. Si l’homme s’est fermé et s’il a refusé définitivement son cœur à Dieu, celui-ci respecte ce choix monstrueux, qui fera son malheur éternel.

    4. La glorification (ne plus pouvoir mourir)

    L’humanité n’est pas une série indéfinie, elle a une forme, car elle a été voulue, dès le début, comme un corps composé de membres divers et complémentaires. C’est pourquoi Dieu, qui engrange peu à peu les âmes des sauvés, attend que le dernier être qui la compose ait répondu à son amour, pour mettre fin à l’expérience présente. Alors l’humanité – n’ayant plus à s’accroître, le dernier convive étant arrivé (cf. He 11, 40) – pourra se mettre à la table du Seigneur, qui à ce moment-là apparaîtra clairement, et elle profitera enfin des biens que Dieu lui destine depuis sa création.

    Mais ceci ne pourra se faire sans un ultime bouleversement, un jugement (le « Jugement dernier ») qui mettra à nu, non plus seulement les libertés individuelles, mais toutes les réalités cosmiques ou sociales qui forment le tissu du monde présent : tout ce qui a été (même lointainement) fondé sur l’amour de Dieu sera exalté et éternisé, ce qui s’est fermé à lui tombera en poussière. L’histoire révélera son secret, la terre et la mer rendront les morts qui y étaient cachés. Ce sera la résurrection de la chair.

    Ceux qui seront encore vivants sur terre à ce moment ne connaîtront pas la mort, mais, après le jugement de toute leur vie dans l’instant même de la venue du Seigneur, « ils revêtiront », par-dessus leur ancienne peau, la tenue nouvelle de la Résurrection (2 Co 5, 2-4).

    Il y aura une forme de résurrection pour les damnés (Jn 5, 29 : une « résurrection de condamnation »), mais ce sera pour ce que l’Apocalypse appelle la « seconde mort » (20, 6.13 ; 21, 8).

    III – Que sait-on des derniers temps ?

    A. L’événement même du retour du Christ

    Ce sera un événement repérable sur l’échelle du temps et pas seulement un horizon sans cesse reporté qui nous porterait toujours en avant, sinon le bonheur final n’existerait jamais, en tout cas il ne serait pas le rassemblement de tous les sauvés dans la Jérusalem céleste.

    Cet événement dépend totalement de la volonté du Père (le Fils même veut en ignorer la date !, cf. Mc 13, 32), il ne se laisse déduire d’aucun calcul, il ne ressortit pas aux lois de l’histoire, il correspond au plenum (qualitatif plus que quantitatif) du dessein de Dieu sur l’humanité, dont nous n’avons absolument pas la mesure.

    Il sera simultanément retour du Christ, Jugement dernier et résurrection générale, dans la mesure où le Christ, en venant achever l’histoire, mettra toute réalité à nu, bousculant le cours présent du temps et apportant l’ultime accomplissement au dessein de Dieu : la victoire définitive sur le péché et la mort. Ce résultat n’est possible qu’au prix d’un jugement, c’est-à-dire d’une totale mise en conformité de la création avec Dieu. « Puis ce sera la fin, quand il remettra le royaume à Dieu et au Père, après avoir anéanti toute principauté, toute puissance et toute force. Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort. » (1 Co 15, 24-26)

    Le monde de la résurrection n’est pas un autre monde, sans rapport avec ce monde-ci, sinon la victoire de Dieu sur le mal ne serait pas totale et la création matérielle serait laissée en arrière comme la fusée porteuse qui ne compte plus une fois le satellite sur orbite. Dieu créera « les cieux nouveaux et la terre nouvelle. » (Is 65, 17 ; 66, 22 ; 2 P 3, 13) Mais nous ne pouvons rien imaginer sur ce que sera cette terre et ses habitants non humains (vie animale, végétation ?).

    La Résurrection ne s’opère pas sans reste, dans la mesure où le Diable et ses séides, même parqués dans « l’étang de feu » (Ap 19, 20 ; 20, 9.14.15 ; 21, 8), ne sont pas anéantis. Dieu lui-même ne gagne pas à tous les coups, son amour n’exerce pas une attraction irrésistible. Dieu sera « tout en tous » (1 Co 15, 28), mais on ne réécrit pas l’histoire, qui laisse sa marque !

    B. L’histoire en train de se faire a-t-elle un sens ?

    Le retour du Seigneur éclaire d’un jour décisif notre histoire présente.

    D’abord il lui donne un prix : loin d’attendre passivement la venue du Christ, nous avons à nous y préparer et nous savons que tout a son importance, puisque dans le jugement Dieu fera entrer en ligne compte tout ce que nous aurons vécu sur cette terre. Comme dit le concile Vatican II : « Certes, nous savons bien qu’il ne sert à rien à l’homme de gagner l’univers s’il vient à se perdre lui-même, mais l’attente de la nouvelle terre, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller : le corps de la nouvelle famille humaine y grandit, qui offre déjà quelque ébauche du siècle à venir. » (Gaudium et Spes, 39)

    Il nous délivre aussi de toutes les illusions et des craintes nées de l’observation des lois immanentes au monde : que ce soit celles des astres (supposés avoir une influence sur nous), que ce soit celles de la nature ou de la politique : les menaces liées à l’écologie, à la santé, à la démographie, n’ont rien à voir avec la fin des temps, et Dieu s’est engagé après le déluge (Gn 8, 21-22) à ce que le cours de ce monde continue jusque-là sans entrave.

    Il nous invite à lire , comme le dit Jésus, « les signes des temps » (Mt 16, 3) : non pas que nous puissions, au ras de l’histoire, repérer des lois qui mèneraient inéluctablement au terme (cf. le sens de l’histoire vu par les marxistes), non pas que nous trouvions dans des prophéties (fussent-ce celles de l’Apocalypse) la description anticipée de ce qui arrivera dans les derniers moments, mais le Seigneur nous a alertés sur le fait que le terme s’approche de nous par une suite de moments décisifs (kaïroï en grec), qui sont déjà une réalisation à échelle réduite du Jugement dernier. C’est pourquoi il peut dire : « Cette génération ne passera pas que tout cela ne soit accompli. » (Lc 21, 32) Il visait là probablement ce qui est « son Heure », le moment de sa passion et de sa résurrection, lorsque, dans son Corps, il a porté le jugement du monde, mais il désigne aussi ce qui est arrivé en l’an 70, quand l’aventure d’Israël s’est trouvée passée au crible, et où sur les ruines de l’ancien Temple s’est élevée la primitive Église, le nouveau Peuple de Dieu. Ces moments clefs se sont produits à tous les tournants de l’histoire de l’Église quand une réalité humaine riche et complexe a soudain été réduite à néant et passée au crible (qu’on pense à 1453, la chute de Constantinople, ou à 1789, la fin de monarchie de droit divin en France) ; mais c’est aussi l’histoire de nos vies, à l’heure de notre mort. Ces « jugements» (c’est le sens du mot « crise ») sont autant d’anticipations de l’Heure ultime.

    On ne peut pas encourager une lecture millénariste des derniers temps. Un passage difficile de saint Jean (Ap 20, 2-7) a souvent été pris comme l’annonce d’un règne terrestre du Christ pendant mille ans, qui se déroulerait dans l’histoire avant l’ultime glorification. Les imaginations se sont souvent enflammées devant la perspective de cette « première résurrection » qui ne serait pas encore la dernière étape. Il est plus probable qu’il faut, avec saint Augustin, y voir le règne des justes déjà sauvés auprès du Christ, dans le ciel.

    C. Qu’y aura-t-il après la Résurrection ? Quelle béatitude ?

    C’est à juste titre que le Nouveau Testament recourt si peu à une présentation imaginative de la béatitude finale ; toute image risque de laisser croire à un objectif somme toute limité, comme le sont nos joies présentes : aucune d’entre elles n’est de nature à nous combler toujours, et ce n’est pas en les transposant dans une durée indéfinie, avec un coefficient très élevé d’intensité, qu’on les rendra plus satisfaisantes. Là où les descriptions de l’enfer chez Dante sont remplies de poésie et pleines de variété, la vision du paradis chez le même auteur est plutôt fade ! L’assurance que donne saint Paul que nous serons « toujours avec le Seigneur » (1 Th 4, 17) est peut-être la plus juste. Nous pouvons penser que lui sait comment nous rendre heureux, toujours.

    Pourtant nous pouvons, sur la base des indications de l’Écriture, dire ceci :

    Dieu au centre et Jésus avec lui

    Le bonheur de l’homme est de voir Dieu et de le connaître comme nous en sommes connus. L’homme malgré ses limites est appelé à voir Dieu enfin et à y puiser la joie infinie pour laquelle il a été fait, celle d’entrer dans la vie des personnes divines, comme un fils très cher du Père, uni au Christ par les liens d’un amour à la fois fraternel et conjugal, et animé de l’Esprit qui est la vie même des deux autres Personnes. Jésus sera toujours nôtre avec son humanité qu’il ne quittera pas et qui nous sera commune. Les autres hommes, devenus eux aussi transparents à cet amour, nous renverront à l’infini l’image vivante de Dieu.

    Corps et âme

    Il ne s’agira pas d’un bonheur désincarné, nous serons toujours, dans la pensée de Dieu, à la fois corps et cœur, c’est ce corps qui nous mettra en contact avec les autres bienheureux et avec le cosmos transfiguré. Le corps, dégagé de ses pesanteurs, sera ainsi totalement au service de l’adoration et de la charité. Il aura gardé tous ses traits distinctifs, dégagés du masque que nous inflige le péché ; il aura intégré toutes les expériences fortes que l’homme a faites et qui l’ont rapproché de Dieu. L’homme sera ressuscité dans la plénitude de son âge (l’âge du Christ ?).

    Personne et communauté

    Dieu nous attend dans une cité : la nouvelle Jérusalem. Il a créé l’humanité comme un corps, comme une famille. Ayant atteint sa pleine stature, celle-ci n’aura plus à s’accroître, il n’y aura plus de naissance, comme il n’y aura plus de mort (Mt 22, 30). Toute la richesse de relations qui existait sur terre sera bien sûr sauvegardée et embellie par la béatitude. Les liens spécifiques que les êtres ont eus entre eux ne seront pas abolis, mais n’auront plus la même exclusivité, car beaucoup pourront rentrer dans l’intimité de notre cœur, sans que le nombre ne nuise à la qualité des relations. Comme il n’y aura plus de génération et que tout le monde sera contemporain, toutes les relations deviendront des liens de fraternité spirituelle.

    Mouvement

    L’éternité, malgré les apparences, n’est pas un état immobile, c’est une avancée sans fin : nous irons « de commencements en commencements jusqu’à des commencements qui n’auront pas de fin » (Grégoire de Nysse). Dieu étant infini, notre connaissance de lui, notre jouissance de lui, seront elles-mêmes sans fin, toujours rebondissantes.

    CONCLUSION :

    Notre thème est capital. Sans eschatologie le christianisme est une sagesse pour ce monde-ci, il ne se distingue plus des philosophies religieuses qui ont cherché à donner un sens à l’aventure de l’homme sur terre. En nous montrant que nous sommes en marche vers un accomplissement qui dépasse ce monde, l’attente des derniers temps agrandit la perspective et nous amène à voir notre monde comme un pressentiment d’une réalité plus haute qui le polarise et l’habite déjà secrètement.

    Le problème du mal peut alors trouver une solution, sinon l’homme est obligé de choisir entre la résignation pour ne pas souffrir (stoïcisme, bouddhisme) et le rêve des lendemains qui chantent (marxisme), lequel se termine souvent en révolte stérile (anarchisme).

    Mais il s’agit de montrer que toute cette histoire n’est pas un conte de fées, qu’elle est dans la continuité de ce que Dieu a déjà commencé et qu’il achèvera un jour.

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    Pistes pour les discussions

    Création et salut :
    _ Le monde actuel est-il éternel ?
    _ Dieu peut-il être le Créateur sans être le Sauveur ?
    _ Le mal a-t-il pris Dieu au dépourvu ?
    _ Pourquoi dit-on de Jésus qu’il est l’Alpha et l’Oméga ?

    Le retour du Christ et la Résurrection :
    _ Pourquoi le retour du Christ s’accompagne-t-il d’un jugement ?
    _ Le corps a-t-il sa place dans l’éternité ?
    _ Le Ciel, est-ce que ce ne sera pas ennuyeux ?

    Le regard sur notre histoire :
    _ Pourquoi Jésus n’a-t-il pas voulu nous indiquer la date de son retour ?
    _ L’histoire a-t-elle encore un sens depuis que Jésus est passé sur terre ? Y a-t-il un progrès ?
    _ Pouvons-nous hâter le retour du Christ ?

  • Éditorial Actualité de Mgr Charles

    La figure de Maxime Charles, bien souvent évoquée dans la revue Résurrection, présente de multiples facettes dont certaines n’ont été explorées que récemment. À l’occasion de la thèse de Michel Emmanuel « Devenir prêtre dans l’entre-deuxguerres : les années de formation de Mgr Maxime Charles » soutenue en décembre 2011, Résurrection propose une nouvelle évocation de son fondateur. À travers certains aspects de ses années de séminariste et de jeune prêtre, les articles de ce numéro permettent d’identifier les lignes directrices de la pensée et de l’action de Mgr Charles, qui ont inspiré les mouvements qu’il a fondés par la suite, que ce soit au centre Richelieu ou à la basilique de Montmartre, ainsi que la revue Résurrection qui lui rend aujourd’hui un nouvel hommage.

    Le numéro s’ouvre sur l’article de Michel Emmanuel sur « l’énigme Charles », qui rappelle les principales étapes de l’enfance et de la jeunesse du fondateur de Résurrection, où se dessine la personnalité singulière d’un jeune homme brûlant du désir d’évangéliser, comme en témoigne son action à Malakoff, paroisse ouvrière et communiste, sur la base d’une très solide assise théologique, la formation des cadres étant déjà une priorité à ses yeux. Son zèle missionnaire ne faiblira point par la suite, au prix d’une certaine singularité, voire d’une marginalisation, d’un prêtre qui ne peut se contenter d’une « mystique de l’enfouissement » en vogue dans l’Église de France durant la deuxième moitié du XXe siècle. La raison de cette remarquable fidélité à cette vocation missionnaire réside cependant avant tout dans un amour intense et radical pour le Christ, comme en témoignent ses écrits précédant son ordination.

    On ne saurait poursuivre cette évocation de Maxime Charles sans évoquer son grand inspirateur, le cardinal de Bérulle, fondateur de l’Oratoire en France et initiateur de l’École française de spiritualité. L’article du P. Gitton rappelle en quoi la pensée et la piété de Bérulle, associées à un sens élevé de la dignité sacerdotale et de ses degrés hiérarchiques, ont été trop rapidement oubliées, voire rejetées, par les tenants de la modernité théologique de l’après-guerre. Et pourtant, cet « Apôtre du Verbe incarné » qu’était Bérulle a magistralement montré, en prenant pour modèle l’humanité du Christ, comment notre propre humanité était transformée par l’Incarnation du Verbe, non pas tant par la gloire que l’homme est appelé à partager avec le Christ que par cette dépossession de soi, cette consécration totale à Dieu que Jésus a assumée durant sa vie terrestre. Et c’est en suivant cette pensée si originale sur l’Incarnation, associée à un sens aigu du caractère sacré du sacerdoce, que Maxime Charles a su répondre à sa vocation de prêtre et d’évangélisateur.

    L’historiographie de Mgr Charles, évoquée dans l’article de Donatien du Thuyt, s’est nettement étoffée ces dernières années avec au moins deux thèses et plusieurs articles dans la revue Résurrection et quelques autres périodiques. De ce rapide panorama biographique, où transparaît chez Mgr Charles un mode de transmission essentiellement oral, se dégagent quelques lignes de force : la vision de la Révélation comme un événement, mieux encore, une personne, Jésus-Christ, avant d’être un ensemble de notions discursives ; une expression claire, excluant le jargon et la pédanterie, sachant exprimer dans un langage compréhensible toutes les nuances de la théologie ; et enfin un attachement indéfectible à l’enseignement de l’Église, sur la base d’une doctrine crue « toujours et partout », qui ne se laisse pas ébranler par la question des sources historiques.

    Enfin, le texte inédit « Ite et vos » est un extrait d’un cahier que Maxime Charles, encore séminariste, rédigea en 1933 suite à une expérience originale de pèlerinage missionnaire en France avec quelques amis séminaristes. Le récit de la vie quotidienne de ce petit groupe au jour le jour, de ses activités d’évangélisation et de sa vie spirituelle est assorti de considérations plus fondamentales concernant la vie sacerdotale et surtout, la recherche inlassable d’un équilibre bien compris entre le corps et l’esprit, le visible et l’invisible, notamment au sein de la liturgie. Cette piété « qui s’adresse aux sens », qui fuit l’abstraction desséchante et qui ne craint pas de se montrer, se veut avant tout manifestation visible et vivante d’une vie intérieure qui brûle de communiquer à autrui l’expérience unique de la rencontre avec Jésus-Christ. Piété enracinée dans une formation intellectuelle solide, et qui, loin de niveler les individualités, cherche à en valoriser le caractère singulier, à encourager la responsabilité, au sein d’une vie communautaire bien comprise « sans conformisme, sans uniformité ». Dans ces quelques pages se dessine déjà la figure de l’abbé Charles telle qu’on le connaîtra dans ses missions ultérieures. De sa première paroisse à Malakoff jusqu’à la basilique de Montmartre, il se montera, selon le mot célèbre du cardinal Daniélou, « l’homme d’action le plus théologien et le théologien le plus homme d’action ».