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Auteur : RÉSURRECTION

  • Éditorial : Sacrement du pardon ou sacrement de la conversion ?

    On emploie de plus en plus, pour désigner le sacrement dit jadis de pénitence, plus récemment de réconciliation, l’expression « sacrement du pardon », qui, à mon avis, appelle bien des réserves.

    D’abord parce qu’on a l’air d’entendre que le pardon de Dieu est lié à la réception dudit sacrement. Or, pardonner, Dieu l’a toujours fait, et avant même que nous en ayons conscience : s’il est Père, comment pourrait-il garder rancune à son enfant qui s’est empêtré dans son péché ? Le pardon n’attend pas l’humiliation du pécheur, ou son aveu, il est évidemment premier. Et, comme on tombe facilement d’accord sur ce point, on en vient à considérer que l’intérêt du rite de l’Église est de nous faire prendre conscience d’un pardon déjà acquis, le seul effet étant une prise de conscience renouvelée de la générosité de Dieu pour le pécheur. Comme s’il suffisait de savoir théoriquement que Dieu est bon pour être guéri !

    Ce qui advient dans la confession, c’est bien plutôt, comme le dit la formule latine, une absolution : Dieu nous absout (ego te absolvo), il fait tomber nos liens. Le sacrement n’est pas seulement une déclaration de la miséricorde divine, il est une œuvre de libération et de guérison, dès que le pécheur est prêt à s’y livrer. Le pardon est unilatéral, certes, mais le relèvement du baptisé pécheur suppose un début de collaboration. La grandeur du sacrement confié à l’Église réside dans le fait que les actes du pénitent y sont intégrés, qu’ils sont même la matière du sacrement. Non pas que l’homme et Dieu aient à faire chacun un bout de chemin, mais l’action de Dieu relayée par l’Église suscite les premiers pas d’une liberté chancelante, et elle perfectionne peu à peu ses tentatives : cet homme faible et misérable est pris au sérieux dans son désir d’avancer, il est élevé au rang de partenaire responsable, capable de percevoir un peu de la gravité de sa faute, son effort de clarification est retenu (dans l’aveu), sa volonté de faire un geste pour témoigner sa reconnaissance est assumé (dans la réparation). Si le péché est rupture de dialogue, enfermement en soi, inertie, la grâce restaure un désir, une mise en route, une activité, une parole de reconnaissance.

    Plus que tout autre sacrement, celui-ci manifeste le caractère « théandrique » (divino-humain) de l’action de Dieu qui, depuis l’Incarnation, suscite en nous une réelle collaboration à sa grâce. Parce qu’il est vraiment cette action divine en l’homme, il ne se borne pas à constater en lui une attitude pénitente, il la crée. L’homme – ou la femme – qui se présente au confessionnal a de son péché une perception encore toute humaine, il en voit le désagrément, parfois la honte, il y sent l’impuissance de ses efforts et de ses résolutions, la peine d’une rechute, l’ennui d’une répétition, etc… Rien de tout cela n’est encore le pur amour qui volatiliserait tout le venin du péché. Parfois, il se présente de façon routinière, à moitié convaincu par l’enseignement moral de l’Église, mais seulement soucieux d’être en règle. Souvent il voit son péché comme plus ou moins inévitable dans les circonstances qu’il traverse. Inutile de dire que, dans tous ces cas, le « ferme propos » de ne plus retomber dans le péché est des plus théoriques. Et tout autant la contrition, qui devrait être cet intime broiement du cœur devant la bonté méconnue de Dieu. Il n’en sortirait de toute évidence aucune conversion, aucun changement de mentalité (metanoïa), s’il restait face à lui-même, s’il ne rencontrait pas un autre qui lui signifie concrètement la sainteté divine, ce qui fait dire à Pierre : « éloigne-toi de moi, je suis un homme pécheur ».

    Cet autre, signe de l’Autre divin, c’est évidemment le prêtre ministre du sacrement. Celui-ci n’agit pas seulement in persona Christi dans le moment strict des paroles de l’absolution : médiateur, il l’est d’abord et avant tout par sa présence, par le fait si dérangeant qu’un être humain intervienne dans le domaine le plus intime de notre vie et que, d’une manière ou d’une autre, en nous confiant à lui, nous nous rendons vulnérable à ce qu’il va comprendre de nous. Cette « altérité », qui reste éprouvante même dans les meilleurs cas, est la manière dont se traduit pour nous le fait que le Christ est un autre, qu’il ne juge pas nécessairement comme nous du bien et du mal, qu’il a sans doute de notre péché une vision plus exacte que la nôtre, et qu’il en est blessé. Puisque le péché est une fermeture, une absence de relation, il se guérit en acceptant d’ouvrir notre conscience à un autre, à Dieu sans doute devant qui nous reconnaissons nos fautes, mais de façon beaucoup plus réaliste à ce pauvre homme qu’il a mis sur notre chemin, pas forcément éclairé, mais que Dieu assiste aussi de sa grâce.

    Mais, de surcroît, le prêtre n’est pas un témoins muet, une machine à absolution, qui serait toujours obligé de ratifier notre aveu et d’y mettre un coup de tampon, le Christ lui a donné le redoutable pouvoir de remettre ou de retenir : par ses questions éventuelles, par les orientations qu’il va donner, par les efforts qu’il peut suggérer, voire exiger sous peine de refuser ou de retarder l’absolution, il transforme la matière de l’aveu, encore très centré sur nous, il nous oblige à l’objectivité, il nous fait comprendre que nous n’avons peut-être pas encore résisté jusqu’au sang dans notre lutte contre le péché (cf. He 12,4), ou encore il nous montre l’ouverture à laquelle nous n’avions pas pensé et qui nous permettrait de sortir de l’impasse où nous met notre péché. Le confessionnal n’est pas une chambre d’enregistrement, mais le lieu d’un vrai corps à corps entre la grâce et la liberté humaine. Combien y sont entrés avec un aveu tout prêt et qui se sont vus soudain portés plus loin qu’ils ne pensaient ? Combien surtout, découragés et convaincus de ne pouvoir mieux faire, et qui en sont repartis avec la vision lumineuse d’un chemin qui s’ouvrait à eux ? La responsabilité des prêtres qui accueillent ainsi les pénitents est de tenir ce rôle redoutable qui demande d’eux des qualités surhumaines.

    Pourtant la confession n’est pas seulement une « cure d’âme », qui pourrait exister en dehors du sacrement, elle ne trouve son terme que dans l’absolution sacramentelle. Celle-ci a pu être comparée à un acte médicinal, ou judiciaire (cf. le catéchisme du concile de Trente), mais elle est avant tout christologique : le seul vrai pénitent, allant jusqu’au bout de la démarche, et portant sur ses épaules le péché de l’homme, c’est lui, Jésus. On dit à juste titre que la « contrition parfaite » rendrait inutile le sacrement de pénitence et c’est vrai, seul l’amour allant jusqu’au bout, voyant l’horreur du péché et l’immense miséricorde de Dieu, pourrait opérer la réconciliation. Mais, de cela, le pécheur est justement incapable : son péché ne lui apparaît que par le biais des désagréments qu’il lui cause et il n’est plus à même de reconnaître vraiment l’amour de Dieu pour lui. C’est pourquoi il a fallu le Fils lui-même, qui s’est plongé dans les eaux limoneuses du Jourdain pour se reconnaître pécheur avec les pécheurs, pour faire avec eux et pour eux le plus dur de la démarche de conversion. Au moment de l’absolution, c’est donc ce débordement du Cœur de Jésus qui atteint le pénitent et lui permet d’aller au-delà des démarches que lui propose le sacrement, jusqu’à la pleine conformité avec l’attitude intérieure du Rédempteur, et c’est cela qui rétablit la relation et brûle le péché.

    On comprend que, pour calmer les craintes qu’un usage terroriste du sacrement de pénitence avait peut-être créées dans un passé lointain, on ait cherché depuis de nombreuses années à dédramatiser la confession : plus de meuble austère, plus de questions, plus d’autre « pénitence » qu’un effort à faire vers le bien, une table et une chaise, des petites fleurs, un échange sympathique. Mais non seulement cela ne fait pas sérieux et tient éloigné tous ceux qui ont conscience d’avoir lourdement offensé Dieu, mais cette pastorale contribue à éloigner de l’horizon des chrétiens la possibilité qu’il puisse se passer quelque chose de neuf dans leurs vies. Nous nous contentons de relation de bon voisinage avec un Dieu gentil, là où il faudrait nous laisser mettre le dos au tapis, pour redémarrer vraiment.

  • Éditorial : la miséricorde

    La miséricorde, notion « vieillie » selon les dictionnaires, a refait son apparition dans le vocabulaire catholique depuis une trentaine d’années. Le mérite de cette redécouverte revient tout entier au pape Jean-Paul II, qui, après avoir ré-acclimaté de façon spectaculaire les mots rédemption/rédempteur, dans sa première encyclique Redemptor hominis, en 1979, consacrait en 1980 sa deuxième encyclique à la Miséricorde sous le titre Dives in misericordia, pris à saint Paul (Ep 2, 4). Les commentateurs, un peu surpris à l’époque, pointaient tout de suite les sources de cet emploi dans la spiritualité particulière au peuple polonais, marqué depuis l’époque romantique par la méditation de la croix, dans une ambiance héroïque où l’amour de la patrie disparue rejoignait la compassion pour le Christ souffrant. Sœur Faustine Kowalska (1905-1938), qui n’était pas encore canonisée, ni même béatifiée, commençait à être connue en France, mais le P. Michał Sopoćko, son guide et son confident (aujourd’hui béatifié), n’était, lui, pas du tout traduit, ni même cité.

    Par la suite, le succès du thème de la Miséricorde ne s’est pas démenti. Et le pape François vient de lui donner un nouvel essor, en proclamant une année sainte de la Miséricorde. Les publications sont maintenant innombrables, la traduction des œuvres de sainte Faustine a atteint tous les continents. Y a-t-il là un effet de mode, qui retombera demain, ou sommes-nous en présence d’une redécouverte féconde qui marquera la théologie et la spiritualité du XXIe siècle ? Il est sans doute trop tôt pour le dire, mais, en attendant, on peut travailler, en prenant au sérieux le thème de la miséricorde et en voyant ce que sa réintroduction implique.

    Parmi les sujets les plus brûlants, il y a sans doute ceux qui tournent autour de la question : « qui est Dieu ? » Avec la miséricorde, on sort des attributs métaphysiques (unité, simplicité, éternité, immensité, aséité) qui ont longtemps formé la base du discours sur Dieu. Les stoïciens, aux dires de saint Augustin, avaient du mal à admettre la miséricorde parmi les vertus, pour la raison qu’elle implique une émotion, et constitue finalement une faiblesse. Or il s’agissait là de la miséricorde humaine, que n’auraient-ils pas dit d’une miséricorde attribuée à Dieu ? Peut-on, par exemple, parler encore de la Justice de Dieu quand son visage de Père occupe toute la place ? Et, dans le même sens, ne faut-il pas renoncer à l’impassibilité divine, qui aurait trop longtemps empêché la pensée chrétienne d’accepter le mouvement d’un Dieu qui se penche sur sa créature et qui ressent sa misère ? Bref, la miséricorde semble porter avec elle la contestation de toute une théologie qui a considéré Dieu comme séparé, inaccessible, etc.

    Et pourtant saint Augustin, saint Anselme, pour ne citer qu’eux, n’ont pas eu peur de mettre la miséricorde de Dieu au cœur de leur pensée, sans renoncer une seconde à affirmer la transcendance radicale de celui-ci. C’est sans doute une indication qui peut nous aider à sortir des simplismes qu’on nous assène trop souvent. Mais le travail reste à faire en grande partie. Faute de pouvoir tout traiter, ce numéro sur la Miséricorde fait une place particulière à la problématique Justice/Miséricorde, qui est évidemment centrale : nous sommes en face de deux termes qui procèdent de deux univers de pensée différents, et qui sont également présents dans l’Écriture. Il s’agit répondre au défi que pose leur conjonction :

    Yahvé passa devant lui [Moïse] et il cria : « Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché mais ne laisse rien impuni et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits-enfants, jusqu’à la troisième génération. » (Ex 34, 6-7)

    Nous commençons, comme souvent, par un aperçu sémantique, consacré ici au mot « miséricorde », avec ses antécédents hébreu et grec, c’est ce que fait pour nous Jacques-Hubert Sautel. Puis nous donnons la parole à Mgr Albert-Marie de Monléon, ancien évêque de Meaux, bien connu des milieux attachés à la pensée de Sœur Faustine, qui nous dit les enjeux de la miséricorde dans l’Église et dans le monde aujourd’hui.

    Nous revenons à l’Écriture, avec une méditation sur l’Exode de Marie Beaudeux, qui met en valeur deux scènes capitales : le Buisson ardent, où Dieu se révèle comme celui qui a vu et entendu les cris de son Peuple qui souffre en Égypte, et ensuite la vision du chapitre 34 (après l’épisode du veau d’or), où il se dit lui-même « Miséricorde infinie ».

    La question « Justice et Miséricorde » est ensuite abordée de front par notre collaborateur Alexis Perot, qui n’a pas peur – sans oublier le témoignage des mystiques – de se mesurer avec la pensée acérée de saint Anselme, abbé du Bec-Hellouin puis évêque de Canterbury au XIe siècle, pour donner une vision équilibrée des rapports que l’on peut entrevoir entre ces deux attributs divins.

    Une note de Roland Hureaux sur « Technique et miséricorde » nous aide à sortir du cadre conceptuel d’aujourd’hui et à nous rendre compte que notre point de vue sur la miséricorde est faussé par l’idéologie du « risque zéro » où on n’a pas le droit à l’erreur.

    Avec Marie-Claude Le Fourn, nous retrouvons les saints, qui sont les meilleurs garants de la manière juste de nous situer face à Dieu : à travers les itinéraires de Thérèse de Lisieux et Sœur Faustine, elle montre comment les exigences de la Justice ne sont pas oubliées, mais au contraire magnifiées par la Miséricorde.

  • Éditorial

    La miséricorde, notion « vieillie » selon les dictionnaires, a refait son apparition dans le vocabulaire catholique depuis une trentaine d’années. Le mérite de cette redécouverte revient tout entier au pape Jean-Paul II, qui, après avoir ré-acclimaté de façon spectaculaire les mots rédemption/rédempteur, dans sa première encyclique Redemptor hominis, en 1979, consacrait en 1980 sa deuxième encyclique à la Miséricorde sous le titre Dives in misericordia, pris à saint Paul (Ep 2, 4). Les commentateurs, un peu surpris à l’époque, pointaient tout de suite les sources de cet emploi dans la spiritualité particulière au peuple polonais, marqué depuis l’époque romantique par la méditation de la croix, dans une ambiance héroïque où l’amour de la patrie disparue rejoignait la compassion pour le Christ souffrant. Sœur Faustine Kowalska (1905-1938), qui n’était pas encore canonisée, ni même béatifiée, commençait à être connue en France, mais le P. Michał Sopoćko, son guide et son confident (aujourd’hui béatifié), n’était, lui, pas du tout traduit, ni même cité.

    Par la suite, le succès du thème de la Miséricorde ne s’est pas démenti. Et le pape François vient de lui donner un nouvel essor, en proclamant une année sainte de la Miséricorde. Les publications sont maintenant innombrables, la traduction des œuvres de sainte Faustine a atteint tous les continents.Y a-t-il là un effet de mode, qui retombera demain, ou sommes-nous en présence d’une redécouverte féconde qui marquera la théologie et la spiritualité du xxIe siècle ? Il est sans doute trop tôt pour le dire, mais, en attendant, on peut travailler, en prenant au sérieux le thème de la miséricorde et en voyant ce que sa réintroduction implique.

    Parmi les sujets les plus brûlants, il y a sans doute ceux qui tournent autour de la question : « qui est Dieu ? » Avec la miséricorde, on sort des attributs métaphysiques (unité, simplicité, éternité, immensité, aséité) qui ont longtemps formé la base du discours sur Dieu. Les stoïciens, aux dires de saint Augustin, avaient du mal à admettre la miséricorde parmi les vertus, pour la raison qu’elle implique une émotion, et constitue finalement une faiblesse. Or il s’agissait là de la miséricorde humaine, que n’auraient-ils pas dit d’une miséricorde attribuée à Dieu ? Peut-on, par exemple, parler encore de la Justice de Dieu quand son visage de Père occupe toute la place ? Et, dans le même sens, ne faut-il pas renoncer à l’impassibilité divine, qui aurait trop longtemps empêché la pensée chrétienne d’accepter le mouvement d’un Dieu qui se penche sur sa créature et qui ressent sa misère ? Bref, la miséricorde semble porter avec elle la contestation de toute une théologie qui a considéré Dieu comme séparé, inaccessible, etc.

    Et pourtant saint Augustin, saint Anselme, pour ne citer qu’eux, n’ont pas eu peur de mettre la miséricorde de Dieu au cœur de leur pensée, sans renoncer une seconde à affirmer la transcendance radicale de celui-ci. C’est sans doute une indication qui peut nous aider à sortir des simplismes qu’on nous assène trop souvent. Mais le travail reste à faire en grande partie. Faute de pouvoir tout traiter, ce numéro sur la Miséricorde fait une place particulière à la problématique Justice/Miséricorde, qui est évidemment centrale : nous sommes en face de deux termes qui procèdent de deux univers de pensée différents, et qui sont également présents dans l’Écriture. Il s’agit répondre au défi que pose leur conjonction :

    Yahvé passa devant lui [Moïse] et il cria : « Yahvé,Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché mais ne laisse rien impuni et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits-enfants, jusqu’à la troisième génération. » (Ex 34, 6-7)

    Nous commençons, comme souvent, par un aperçu sémantique, consacré ici au mot « miséricorde », avec ses antécédents hébreu et grec, c’est ce que fait pour nous Jacques-Hubert Sautel. Puis nous donnons la parole à Mgr Albert-Marie de Monléon, ancien évêque de Meaux, bien connu des milieux attachés à la pensée de Sœur Faustine, qui nous dit les enjeux de la miséricorde dans l’Église et dans le monde aujourd’hui.

    Nous revenons à l’Écriture, avec une méditation sur l’Exode de Marie Beaudeux, qui met en valeur deux scènes capitales : le Buisson ardent, où Dieu se révèle comme celui qui a vu et entendu les cris de son Peuple qui souffre en Égypte, et ensuite la vision du chapitre 34 (après l’épisode du veau d’or), où il se dit lui-même « Miséricorde infinie ».

    La question « Justice et Miséricorde » est ensuite abordée de front par notre collaborateur Alexis Perot, qui n’a pas peur – sans oublier le témoignage des mystiques – de se mesurer avec la pensée acérée de saint Anselme, abbé du Bec-Hellouin puis évêque de Canterbury au xIe siècle, pour donner une vision équilibrée des rapports que l’on peut entrevoir entre ces deux attributs divins.

    Une note de Roland Hureaux sur « Technique et miséricorde » nous aide à sortir du cadre conceptuel d’aujourd’hui et à nous rendre compte que notre point de vue sur la miséricorde est faussé par l’idéologie du « risque zéro » où on n’a pas le droit à l’erreur.

    Avec Marie-Claude Le Fourn, nous retrouvons les saints, qui sont les meilleurs garants de la manière juste de nous situer face à Dieu : à travers les itinéraires de Thérèse de Lisieux et Sœur Faustine, elle montre comment les exigences de la Justice ne sont pas oubliées, mais au contraire magnifiées par la Miséricorde.

  • Technique et miséricorde

    Le rapport de la loi morale à la miséricorde tel qu’il apparaît dans l’Ancien testament, se prolonge dans le Nouveau et se continue tout au long de l’histoire de l’Église. Il pourrait apparaître comme un de ces invariants qui, comme la miséricorde elle-même, s’étend de génération en génération (a progenie in progenies) sans qu’il faille en attendre qu’il se modifie avec le temps.

    Ce rapport, nous le connaissons : Dieu nous a donné sa loi, à la fois par la conscience (loi naturelle) et par la Révélation (loi de Moïse). Cette loi n’est pas arbitraire, elle vise notre bien terrestre d’abord, céleste ensuite. Elle est comme un « mode d’emploi » de notre nature. Mais elle s’inscrit aussi dans une relation de personne à personne où toute transgression, non seulement nous porte tort à nous mêmes, mais est une injure au Tout-Puissant, le signe d’un manque de foi dans sa parole et une désobéissance à son commandement. La miséricorde, ce peut être beaucoup de choses comme la pitié pour un pauvre qui a faim ou un homme qui est méprisé, mais c’est aussi la pitié de Dieu vis à vis du pécheur qui se repent de sa transgression. Elle ne répare pas par elle-même le mal que nous nous sommes fait : par exemple, les effets d’une addiction alcoolique, mais elle rétablit, et généralement au-delà, la relation à Dieu.

    Le peuple juif, la plupart des chrétiens pendant les premiers siècles du christianisme et même aujourd’hui sur la plus grande partie de la surface de la terre, ont vécu leur rapport à la loi morale selon cette dialectique. Ils savaient, ils savent que la miséricorde du Seigneur est un puits sans fond où ils peuvent chercher à tout moment le retour en grâce. Que la vie en société, même chrétienne, soit un gouffre de péché, nul n’en disconvenait, se résignant quelque part à ce que la nature humaine blessée par le péché originel ne conduise pas à autre chose qu’à cette imperfection congénitale des individus et donc des sociétés. Cela était particulièrement vrai dans ces branches de la chrétienté où on croyait à l’apocatastase (salut universel), soit certaines Églises orthodoxes. Que l’enfer n’existe pas – ou soit vide – permettait d’espérer en tout temps la miséricorde divine sans trop s’inquiéter des transgressions. Les sociétés en cause seront plus sensibles à l’immensité océanique de la miséricorde divine – d’autant mieux démontrée que les péchés sont graves – qu’à la nécessité de ne pas pécher.

    La Révolution tridentine

    Il s’est toutefois passé quelque chose en Europe occidentale au XVIe siècle qui a sensiblement déplacé les rapports entre la loi et la miséricorde. Certes la dialectique que nous venons d’indiquer n’a pas été remise en cause dans son principe. Comment l’aurait-elle été puisqu’elle est intrinsèque au christianisme? Mais le curseur s’est déplacé du côté de la loi dans la culture et les mentalités.

    Aussi bien la réforme protestante que la réforme catholique, dite tridentine, qui a suivi le Concile de Trente, se sont traduites par le souci, plus affirmé que par le passé, de moraliser la société effectivement de telle manière que la loi de Dieu, en beaucoup de domaines, notamment la discipline ecclésiastique, la morale sexuelle, la pratique des sacrements, soit mieux respectée. Il y avait certes toujours eu des rappels à l’ordre au sujet de la loi morale, depuis les prophètes d’Israël jusqu’aux canons des conciles, les exhortations des évêques et des prédicateurs de toutes les époques, mais ils étaient peu suivis d’effet. Est-ce la réforme protestante qui a montré l’exemple, et la réforme catholique (dite contre-réforme) qui a suivi, ou bien les deux ont-elles commencé en même temps, également tributaires de l’esprit du temps, de ce que les Allemands appellent le Zeitgeist ? Est-ce l’Église (les Églises) qui a été plus insistante ou qui s’est mieux organisée pour se faire obéir (par la création des séminaires par exemple) ou bien est-ce la société qui a changé, en raison d’une modification de l’esprit du temps (du fait de l’invention de l’imprimerie et la diffusion de l’écrit par exemple), l’esprit nouveau ayant rendu les peuples plus réceptifs aux injonctions ecclésiales ? Il est difficile de le dire.

    Toujours est-il que le mouvement amorcé au XVIe siècle, et qui prend véritablement son essor au XVIIe siècle, n’a pas cessé jusqu’au milieu du XXe siècle. Il coïncide avec le tout début du décollage économique qui devait transformer les sociétés pour les conduire à la modernité.

    L’administration royale, au moins dans des pays comme la France et l’Angleterre, se fait plus exigeante, plus rigoureuse, à peu près dans tous les domaines. Elle ne se résigne plus au désordre féodal ou ancestral, elle veut améliorer le monde. Louis XIII ouvre des hôpitaux, confiés à Saint Vincent de Paul. L’Angleterre fait au même moment des maisons pour enfermer les pauvres et les forcer à travailler. Louis XIV établit un registre de la noblesse, de telle manière que ne puisse pas se dire noble n’importe qui. Il ouvre des manufactures, promeut le progrès technique. Il bâtit les Invalides pour que ses vieux soldats blessés soient pris en charge. Il ordonne qu’une école soit ouverte dans chaque paroisse pour instruire les enfants du peuple, instruction dont le but affiché est l’apprentissage du catéchisme !

    Cette politique a des résultats étonnants : le taux d’alphabétisation, dérisoire jusque là, commence à s’élever de manière continue à partir de 1500 pour approcher les 100 % au début du XXe siècle. D’après les études de Pierre Goubert sur le BeauvaisisPierre Goubert, Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, Paris, 1965., le taux de naissances hors mariage est très bas (de l’ordre de 2 %) à la fin du XVIIe siècle, et cela bien que les mariages soient tardifs et que l’avortement ne soit guère pratiqué. On le sait parce que, depuis l’Ordonnance de Villers Cauterets (1539), les naissances, les mariages et les décès sont enregistrés, ce qu’ils n’étaient pas auparavant. A la fin du XVIIIe siècle, l’assistance à la messe, obligatoire sous peine d’amendeCette amende n’était cependant presque jamais appliquée., atteint en France, juste avant la Révolution, un maximum historique.

    Même si certaines tendances du catholicisme (jansénisme) ou du protestantisme (puritanisme) semblent faire passer au second plan la miséricorde, elle ne cesse jamais d’être prêchée, mais le pécheur doit, pour être absous, confesser ses péchés et s’attacher par la pénitence à s’améliorer toujours un peu plus. Les ouailles sont suivies à la trace par un clergé nombreux. La société rurale s’organise autour d’une petite bourgeoisie locale qui s’efforce de montrer l’exemple : ceux qui s’écartent publiquement des normes morales sont relégués par elle aux lisières de la société.

    Cette immense entreprise de moralisation devait aboutir à une société plus stricte, mieux réglée dans ses mœurs, et par là désormais apte à la discipline industrielle. L’époque dite victorienne est à la fois celle d’une normalisation des mœurs, qui a pris une tournure emblématique, et celle du décollage industriel de l’Angleterre, alors première puissance économique du mondeIl est vrai que le monde ouvrier semble, au XIXe siècle, échapper à cette moralisation, comme le montre Zola dans Germinal, mais la première génération ouvrière est issue de ceux que la société rurale post-tridentine avait relégués aux marges..

    La deuxième moitié du XXe siècle voit pour la première fois cette configuration éclater. Comme si le ressort de la morale avait été trop tendu, les sociétés industrielles, à partir des années soixante, ont pris le contrepied du puritanisme pour connaitre une révolution libertaire sans précédent. Ce n’était pas la première fois que le ressort lâchait : la violente déchristianisation de la Révolution française avait déjà été une réaction à la pression qui n’avait cessé de s’alourdir sur le peuple chrétien depuis deux cent ans. Mais les mœurs solides de la population française n’avaient été perturbées qu’en surface et, cette expérience passée, l’ordre était revenu. Il n’en est pas de même aujourd’hui où l’ordre moral s’est trouvé profondément remis en cause, et sans retour jusqu’ici.

    Pourtant la discipline économique, elle, ne s’est pas relâchée, au contraire. Désormais discipline morale et discipline économique divergent. Le progrès technique permet de monter des usines de plus en plus puissantes et de plus en plus sophistiquées, de se lancer dans des entreprises sans précédent comme la conquête de l’espace. La réussite de ces entreprises nécessite la coordination sans aucune défaillance de milliers d’opérations et donc d’opérateurs. Sinon l’entreprise échoue et les dégâts sont généralement considérables. Pensons à l’extraordinaire logistique qui sera nécessaire à une mission habitée vers Mars, actuellement à l’étude. On peut en dire autant de la fabrication d’un TGV, d’une centrale nucléaire, d’un Airbus. Pour ceux qui sont engagés dans ce genre d’entreprise, la moindre erreur peut être fatale. « Ça ne pardonne pas ! », dit-on d’une machine complexe et dangereuse où toute fausse manœuvre peut aboutir à un accident. Si un agent de la chaîne de fabrication est responsable d’une erreur fatale, il y a peu de chances qu’il puisse compter sur la miséricorde des hommes. Quant à la miséricorde de Dieu, si elle permet d’espérer malgré tout le salut de l’âme de l’agent fautif, elle ne ressuscitera pas, par exemple, les victimes d’un accident d’avion dû à une erreur humaine.

    Cette mécanique perfectionniste ne tient pas seulement à la complexité intrinsèque de la technique moderne. Elle est stimulée par la demande du public qui, dans une société de consommation étendue, demande des produits sans défaut. Les administrations, les cours de justice sont de plus en plus strictes sur la qualité des aliments, le respect des normes environnementales, la sécurité des installations. Le responsable d’une erreur risque le lynchage de médias sans indulgence. Une société aussi puissante que frileuse demande toujours plus de sécurité. Plus question d’invoquer la fatalité en cas d’accident. Le médecin, le technicien, le chef d’entreprise, sont aussitôt suspectés, voire traduits devant les tribunaux.

    La vie économique connaît aujourd’hui ce qu’on appelle les « contrôles de qualité » visant le « zéro défaut ».

    Dans un tel contexte, aucun décalage n’est plus permis entre la norme et la réalisation, toute norme devant s’appliquer exactement. Il n’y a plus d’espace pour l’erreur, en tous les cas pour l’indulgence face à l’erreur.

    Ces phénomènes ne concernent pas que la vie économique ou technique. Ils imprègnent toute la mentalité contemporaine. Comment dès lors faire comprendre à l’homme moderne ainsi formaté ce que représente la dialectique du péché et de la miséricorde ?

    Les conséquences de cette mentalité vont au-delà de la question de la responsabilité : même là où la volonté n’entre pas directement en jeu, tout écart par rapport à la norme est de moins en moins toléré. La volonté que tous les hommes soient parfaits conduit à l’eugénisme ; la pratique est désormais répandue d’éliminer, en cours de gestation ou à la naissance, les bébés porteurs d’un quelconque handicap ou même qui n’entrent pas dans le « plan » familial. Pas de pitié là non plus !

    Nous pourrions évoquer aussi toutes les formes d’exclusion que ce système de perfection suscite à tous les niveaux : rejet des individus trop singuliers, de tous ceux qui ne correspondent pas au standard, rejet dans l’exclusion de ceux qui ne peuvent pas fournir la norme de travail. On assiste par ailleurs à l’escalade des politiques publiques de toutes sortes destinées à amender la société de ses supposées tares: lutte anti-tabac, lutte contre l’obésité, lutte anti-pollution, campagnes antiracistes, antisexistes, anti-homophobie etc.

    Comment ne pas penser aussi aux effets catastrophiques, voire criminels, où ont conduit les entreprises destinées à faire un « homme nouveau » parfait, comme le communisme ou le nazisme, ou encore les entreprises actuelles de mener, au besoin par la force, tous les pays à la perfection en matière de droits de l’homme ou de démocratie, entreprises qui ont conduit en Libye ou en Syrie aux pires désordres et aux pires crimes ?

    Une nouvelle approche de la faute

    Revenons cependant sur les effets spirituels de cette nouvelle mentalité technicienne orientée vers la recherche de la perfection en tous domaines.

    Il va de soi que la perfection morale est bien plus difficile à atteindre que la perfection technique. Cela à cause de l’élévation particulière de la loi morale, spécialement chrétienne, à cause de ce qu’il est convenu d’appeler le péché originel, mais aussi du fait que l’élévation morale ne s’obtient, selon la théologie chrétienne, que par la grâce et donc par une vie de prière intense que bien peu se soucient de mener. Les saints eux-mêmes, qui s’en préoccupent plus que les autres, savent mieux que quiconque combien cette perfection est hors d’atteinte.

    Ajoutons qu’une partie importante de la loi morale ancestrale porte sur l’amour et la sexualité, et que ceux-ci ne sauraient être régis selon les normes en vigueur dans l’univers matériel. D’autant que l’indiscipline sexuelle a peu d’effets sur la production. C’est peut-être pour cela que la réaction de rejet du puritanisme a surtout porté sur la sexualité. D’autant que, pour se soulager de temps en temps du fardeau des disciplines professionnelles, nos contemporains aspirent, le soir ou le samedi et le dimanche, à retrouver une vie privée où il ne saurait être question d’accepter des contraintes de même nature que celles de l’usine ou du bureau. Jadis, le monde paysan ne portait pas de cravate en semaine et s’« endimanchait » le Jour du Seigneur. Aujourd’hui, la cravate est portée tous les jours et ôtée le dimanche, même par ceux qui vont à la messe.

    Que faire dès lors ? La mentalité technicienne ne donnant pas droit à l’erreur, rendant insupportable toute déviation par rapport à la norme, face à l’impossibilité d’adapter en matière morale les comportements à la norme, la société moderne en est venue, surtout dans les pays occidentaux, à demander que la norme soit adaptée aux comportements. La pression se fait ainsi forte pour que l’Église adapte sa loi en matière de contraception, de divorce, d’avortement, pour que chacun puisse se considérer juste comme il est exact dans sa profession. Titulaires de la médaille du travail ou de l’ordre du mérite, nos contemporains veulent aussi une reconnaissance de perfection par l’autorité spirituelle.

    Il y avait un lien entre la révolution morale imposée par les Églises au moment de la Réforme et l’essor d’une mentalité technicienne. Mais les exigences toujours accrues de celle-ci ont rendu impossible à la vie morale de suivre. Et au lieu de s’accompagner d’un progrès correspondant du rigorisme moral (heureusement d’ailleurs), le progrès technique fantastique de la dernière génération a conduit à une demande de relâchement de la pression morale qu’exerçaient les Églises.

    Alors que, pendant des siècles, morale et religion étaient tenues pour deux choses distinctes, les fidèles considérant que la religion, source de miséricorde, était là pour absoudre les manquements à la loi commune et non d’abord pour la rappeler, elles ont fini par se confondre dans le monde moderne. Le rejet de la morale a dès lors conduit au rejet de la religion. Il est d’ailleurs frappant que malgré leurs efforts pour se donner un visage avenant, pour prêcher la miséricorde, pour ne plus guère se faire donneuses de leçons, les religions sont toujours considérées par le grand public comme des institutions rébarbatives n’ayant en tête que l’embrigadement moral, comme si ce lien entre morale et religion était désormais ancré dans les mentalités. Les revendications pour que soient remboursé l’avortement ou que soit instauré un mariage homosexuel ont pour but, non de résoudre des problèmes pratiques, mais d’obtenir de l’État ce qu’il n’est pas possible d’obtenir des Églises : que les actes en cause soient déclarés normaux et donc « justifiés », de telle manière que ceux qui s’y livrent soient déculpabilisés.

    Entre deux mondes

    Cependant, malgré la mondialisation, toute la planète n’a pas suivi le mouvement dont nous parlons. Les pays du tiers-monde qui ont adopté le christianisme, spécialement en Afrique, n’en ont nullement adopté le puritanisme. Ils n’ont jamais connu le mouvement de moralisation de l’Europe moderne, ils pratiquent une religion plus affective, ayant gardé un fort sens de la miséricorde. Cela va sans doute avec leur retard de développement économique et le relâchement des disciplines sociales à la base de ce retard. Dans la mentalité de ces pays, le domaine moral et le domaine religieux demeurent séparés.

    Quand les catholiques hollandais (l’un des pays les plus marqués par le moralisme et le souci de la discipline en tous domaines) boudent la visite du pape Jean-Paul II, ou quand des catholiques allemands lui demandent la reconnaissance de l’homosexualité, les habitants de certains pays du tiers-monde lui font un accueil triomphal alors même que les mœurs y sont plus relâchées qu’en Hollande ou en Allemagne. Par un paradoxe qui n’est qu’apparent, ces pays du tiers-monde où le sens du péché et de la miséricorde reste très profond, sont les plus attachés au maintien de la norme morale. Parce que les hommes y acceptent, comme ils l’avaient toujours accepté au cours des siècles, d’être pécheurs, de ne pas être en règle, parce que la certitude que Dieu est miséricordieux leur permet de reconnaître plus facilement une norme à la fois intangible et élevée.

    On confond souvent sens du péché et sentiment de culpabilité. Ce n’est pas la même chose. Toujours culpabilisé par quelque chose (son chef, son percepteur, son médecin), l’Occidental n’a plus le sens du péché : il refuse de se reconnaître pécheur. Assez décontracté dans la vie, peu culpabilisé, l’Africain a le sens du péché : il accepte sans difficulté de se reconnaître pécheur. Le premier conteste la loi pour la faire coïncider avec sa pratique, le second accepte la loi même si sa pratique s’en écarte beaucoup.

    Face à cette situation nouvelle qui résulte de la révolution technique, l’appel à la miséricorde du pape François ne peut avoir qu’une large résonance. Mais il peut aussi donner lieu à des malentendus. Malentendus opposés selon la région du monde où on se trouve.

    Pour les pays pauvres, récemment évangélisés, le risque serait de croire tellement à la miséricorde de Dieu, que l’on y perdrait de vue que la loi a une raison d’être à caractère anthropologique, que son respect tend à toute époque à élever le niveau de l’humanité, tâche particulièrement nécessaire dans des pays qui se veulent en voie de développement. C’est bien d’être ouvert au pardon de Dieu mais, tout de même, il vaut mieux ne pas pécher, non pas dans l’intérêt de Dieu, mais dans celui des hommes.

    Pour les pays développés, au contraire, le risque est de confondre l’annonce de la miséricorde avec un acquiescement de l’Église à la tentation narcissique de se considérer comme juste, impeccable selon la logique technicienne, au prix d’un abaissement des normes admises au niveau estimé acceptable pour l’humanité moyenne.

    Dans les deux cas, le maintien d’un niveau élevé d’exigence morale, tel qu’il apparaît dans l’Évangile, loin de s’opposer au sens de la miséricorde, en est inséparable. Mais il est essentiel que l’Église maintienne, dans un monde divisé entre des mentalités très différentes, une voie moyenne entre la tendance à réduire la miséricorde à une trop facile justification (au sens exact de ce mot, rendre juste ce qui ne l’est pas), d’un côté, et celle de perdre de vue que la loi est d’abord faite pour l’homme et que la foi en la miséricorde n’exclut nullement la nécessité de respecter d’abord, autant que faire se peut, la règle morale.

  • Éditorial

    Notre société occidentale, qui n’en est pas à une contradiction près, manifeste un intérêt surprenant, souvent indiscret, mais toujours significatif, envers ce que dit l’Église. Accueillie avec bienveillance ou bien incomprise, facilement caricaturée, parfois rejetée de manière injuste, sa parole est attendue. Et cela est bien normal : la parole, au sens le plus large, fait partie de l’essence même de l’Église, et elle s’adresse à tous les hommes. L’Église parle. Elle est constituée par la Parole de Dieu, nourrie par la foi qu’elle professe, et envoyée pour annoncer l’Évangile. Pour les chrétiens, il y a donc une exigence, s’ils veulent ne pas manquer à leur mission, de comprendre ce qu’est la Parole qui leur est confiée et qu’ils ont la tâche de transmettre.

    Dans le monde chrétien qu’était l’Europe jusqu’au début du XXe siècle, la question de l’annonce missionnaire se posait de manière assez extérieure, géographiquement et théologiquement. Les grands bouleversements du siècle dernier ont fortement renouvelé la donne. Pour les catholiques, le problème posé n’a pas été simplement d’ordre stratégique – comment surmonter la rupture de transmission aux nouvelles générations ? –, il a été profondément théologique. L’Église a-t-elle le droit de parler ? Quelle est sa mission dans le monde d’aujourd’hui ? L’annonce du salut ne doit-elle pas chercher de nouveaux modes plus adaptés au monde contemporain que ceux d’une annonce verbale et organisée du mystère chrétien ?

    Nous avons la chance de recueillir aujourd’hui le résultat de l’extraordinaire bouillonnement théologique qui a traversé tout le XXe siècle. Les renouveaux biblique et patristique ont permis de réintroduire la notion de Parole dans la pensée théologique d’une façon vivante et riche. La constitution dogmatique Dei Verbum du Concile de Vatican II en donne un fruit remarquable. Il faut pourtant bien reconnaître que la question de la parole missionnaire a trouvé peu de place dans l’immense corpus de la réflexion théologique des dernières décennies. Il est bien question de ce que l’on a pris l’habitude d’appeler « annonce explicite » dans certains textes du magistère, mais, au moins en milieu catholique, ce point est rarement abordé, que ce soit dans les parutions théologiques ou chez les fidèles. On en vient à se demander si ladite annonce explicite doit être rangée parmi les outils pastoraux, utiles mais relatifs, ou si elle a réellement sa place dans la réflexion théologique.

    L’expérience de l’évangélisation telle que la pratiquent de nombreux catholiques depuis quelques décennies, à travers une annonce verbale, directe et explicite du mystère chrétien sur des lieux publics (dont l’article de Samuel Pruvot donne une illustration), a l’avantage de poser cette question du statut de la Parole dans la vie de l’Église.

    Pour les chrétiens, la réflexion sur la parole ne peut se faire qu’en référence à la Parole, la personne du Verbe, Celui que le Père a envoyé dans le monde. On ne peut s’interroger sur la parole qu’en la resituant par rapport à la mission du Verbe, une mission qui embrasse toute l’histoire du Salut, qui lui est coextensive. Le Verbe en qui Dieu a tout créé (Jn 1,3 ; Col 1,16) conduit à son achèvement l’œuvre créatrice, quand il offre à Dieu dans l’Esprit Saint la louange du monde sauvé. C’est par le cœur de l’homme et par sa voix que s’exprime cette louange voulue par Dieu, et en premier lieu par la voix de l’Homme-Dieu qui vient libérer la parole de l’homme en lui faisant retrouver le chemin de la vérité. C’est pourquoi Jésus envoie les Apôtres pour annoncer la parole du salut, afin de « mener les païens à l’obéissance de la foi » (Rm 1,5).

    Il est essentiel, pour avoir une compréhension juste de la parole chrétienne, de ne pas dissocier les deux aspects, celui de l’annonce, et celui de la louange, la parole qui retourne vers Dieu, riche des fruits qu’elle a portée en pénétrant en ce monde (Is 55,10-11). Ces deux aspects sont ceux de la mission du Verbe. Et cette mission révèle ce que le Verbe est éternellement : le Verbe exprime Celui qui l’engendre et en réponse se tourne vers Lui en s’offrant librement. Ce mouvement, qui est celui de la vie trinitaire, le Verbe l’inscrit dans notre histoire, dans notre chair, et il veut l’inscrire dans nos âmes.

    Cette réflexion sur le caractère « total » de la Parole et de sa mission constitue le cadre de notre réflexion sur la place de la parole dans la mission de l’Église.

    Assumée par le Verbe incarné, la parole humaine reçoit, d’une certaine manière, une mission. Comme si elle n’appartenait pas aux chrétiens, comme si ceux-ci n’avaient pas le droit de la garder pour eux. Ils ne peuvent la taire (cf. Ac 4,20). Samuel Pruvot, rapportant son expérience d’évangélisation de rue, intitule son article « La Parole déchaînée ». On y retrouve l’écho de la conviction de saint Paul, souvent entravé dans sa tâche missionnaire, mais sûr que « la parole de Dieu n’est pas enchaînée » (2 Tm 2,9). Cette parole de salut confiée aux chrétiens n’est pas pour autant une chose extérieure, ils la prononcent avec tout ce qu’ils sont. Ils sont habités par l’amour qu’ils ont à communiquer. Le R.P. Philippe Verdin, dominicain, en donne une illustration dans son article « Ouvre la bouche, moi je l’emplirai ! », à travers l’une des figures les plus impressionnantes et les plus significatives de la prédication chrétienne, celle du P. Lacordaire au XIXe siècle.

    On ne peut limiter la parole de la prédication à une fonction utilitaire. C’est pourtant ce que l’on risque de faire en l’excluant de la réflexion théologique. Elle est l’instrument d’un drame spirituel qui se joue dans le cœur de l’homme. Ce drame n’a cessé de se jouer dans l’Église, comme le montre l’article d’Odile Pruvot : « Le développement de la prédication à la fin du Moyen Âge ». Les prédicateurs voulaient toucher leur auditoire, en n’hésitant pas à parler de la damnation éternelle, en cherchant à semer dans les cœurs le désir de la vertu et à faire grandir l’amour de Dieu. Dieu vient chercher le cœur de l’homme, il vient susciter sa liberté par la prédication de la parole de vérité, car c’est face à la vérité que la liberté s’éveille. Nous avons à retrouver une certaine confiance dans la capacité de la parole à toucher les cœurs. C’est ce que veut montrer l’article « Attester, ou convaincre ? »

    Il nous faut bien mesurer l’enjeu de cette réflexion. Il ne s’agit pas, nous l’avons compris, d’une question pratique ou stratégique, il s’agit d’une question qui touche l’essence même de la mission de l’Église, il s’agit d’un enjeu vital, celui du salut. Il est donc indispensable d’aborder la question de la parole évangélisatrice au plan théologique. Annoncer l’Évangile par une parole explicite, c’est une exigence pour notre monde qui meurt d’exclure la vérité de son champ. C’est ce que montre l’article de Thibaut Collin, « L’évangélisation face à la crise de la raison ». Il y a là une exigence, une urgence, un défi. Puisse ce numéro de la revue nous aider à nous en saisir.

  • De la vérité et quelques autres sujets

    La nécessité de sortir un numéro double nous amenés à réunir dans une même livraison des articles prévus de longue date sur le thème de la vérité et des contributions suscitées par l’année de la vie consacrée dont le pape François a eu l’initiative et qui a commencé en novembre dernier. Autant dire qu’il n’y a pas de lien a priori entre ces deux sujets. Et pourtant…

    Pourtant il n’est pas difficile de voir que la vérité qui nous rendra libres (Jn 8,36) est tout sauf le privilège de quelques théoriciens de la logique formelle. La vérité dont parle la Bible a quelque chose à voir avec la fidélité. C’est même souvent ainsi qu’est traduit dans nos bibles le mot hébreu émeth, que les auteurs de la Septante ont mieux aimé, quant à eux, rendre par alètheïa. La vérité aurait-elle quelque chose à voir avec l’engagement d’une liberté pour Dieu, telle que la vie consacrée en propose le modèle ? Sans aucun doute, car elle dérive d’abord de la fidélité de Dieu lui-même, dont la parole est vraie en ce sens qu’elle est solide, constante, exempte de duplicité. Ce qui ne veut pas dire que la vérité divine soit un mot d’ordre monolithique, une affirmation pétrifiée. Dans la Bible, Dieu dit vrai, mais sa parole épouse toute la richesse bigarrée de sa Sagesse (Ep 3,10), elle se livre à travers la polysémie de certains termes et de certaines images. Il est des contradictions qu’il semble difficile de surmonter, mais ce n’est pas parce que Dieu jouerait d’une dialectique perverse pour nous égarer, c’est parce qu’il y a toujours plus à trouver et que le choc des énoncés réveille notre attention et nous oblige à sortir du plan où s’oppose chez nous telle notion à telle autre. Mais toujours pour nous conduire à ce que Jésus appelle la vérité tout entière (Jn 16,13).

    La vie consacrée repose sur un échange de paroles qui est souvent formalisé par le rite de la profession et de l’engagement. C’est Dieu qui, en appelant cet homme et cette femme à un don particulier, ratifie l’œuvre qu’il a accomplie en les créant, car l’appel prend tout son sens quand il se révèle comme l’écho du projet par lequel il a conçu cette liberté à laquelle il s’adresse maintenant. C’est pourquoi tous ceux qui sont conscients d’une vocation savent bien que celle-ci ne datait pas d’hier, ni d’avant-hier, même s’ils en ont pris conscience récemment. Ils ont entendu : « avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu; avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré » (Je 1,5). La coïncidence entre la personne et sa mission surnaturelle atteste la fidélité de Dieu, fidélité qui ne s’arrêtera pas là, mais qui continuera d’envelopper celui ou celle qui s’est donné ainsi à lui. Et c’est ce qui peut permettre à la créature humaine d’engager à son tour sa liberté avec quelque chance d’être fidèle à l’appel entendu, bref c’est ce qui lui permettra d’être vraie à son tour.

    Revenons à la vérité elle-même et voyons si nous ne pouvons pas tirer quelque profit de ce rapprochement. Au-delà de la simple adéquation de l’esprit et de la réalité, demandons-nous si elle n’est pas d’abord engagement implicite : si je prétends connaître quelque chose (un fait de la nature ou de l’histoire), c’est parce que je fais confiance à la réalité de ces choses. Si je supposais une seconde qu’elles ne soient qu’illusions changeantes, je ne m’attacherai pas autant leur arracher leurs secrets. C’est parce que cette res sur laquelle se penche l’intellect a quelque chance de tenir ses promesses, d’être intelligible, de rester constante en dépit de la variété des approches, que je peux prétendre en avoir une notion vraie. Et en retour le chercheur est porté lui aussi à s’engager dans un rapport de vérité : provoqué par ce réel digne de confiance qui l’interpelle, il se voit obligé de ne pas ruser avec la vérité, de ne pas truquer ses résultats pour avoir raison à tout prix, il a à répondre, par le sérieux de sa démarche, à la solidité d’un réel qu’il n’a pas inventé, mais qui s’offre à lui.

    C’est dans une perspective un peu analogue que le P. Jean-Yves Lacoste nous fait voir tout ce qui est impliqué par le fait de « dire le vrai », le contraire de la vérité n’étant pas ici l’erreur, comme on le croit d’habitude, mais le mensonge.

    Un de nos nouveaux amis, Florian Laguens, nous invite à ne pas désespérer d’une réflexion juste qui peut mener à une certitude fondée sur les questions essentielles de l’homme. Le modèle des sciences expérimentales n’est pas le seul qui puisse prétendre à la certitude, la philosophie et la pensée de la foi ont aussi leur accès, différent mais complémentaire, à la vérité.

    Avec Jean-Gabriel Piguet nous rejoignons les pensées contemporaines qui ont voulu prendre acte de la fin des grandes certitudes sur l’homme, Dieu et le monde, et organiser une vie sociale, sans plus s’embarrasser d’un impossible consensus sur les raisons de vivre. La « cité sceptique » peut-elle vivre ? Peut-elle organiser le bonheur des hommes ? L’auteur nous met en garde contre des réponses trop rapides, mais nous permet aussi de porter la contestation au cœur du système.

    Dans le deuxième versant de notre numéro (« la Vie consacrée »), nous trouverons d’abord les conclusions d’une série de conférences données par le P. Gitton sur le sujet et qui s’organisent en quatre volets : l’histoire de la vie consacrée, le sens de la vocation, les éléments constitutifs de la vie consacrée et la place de celle-ci dans l’Église. Puis viennent trois témoignages très différents qui se sont fait entendre pendant les Conférences de Carême à Notre Dame de Paris en mars 2015 : ils émanent d’une vierge consacrée du diocèse de Paris, d’une religieuse de Saint François Xavier et d’un frère de Taizé, montrant quelques-unes des facettes de l’unique appel à la sainteté. Le récit d’un chemin très personnel à la recherche du Christ, qui appelle souverainement qui il veut, clôture le tout (Christelle).

  • Pour innover, revenir aux fondamentaux

    En mettant la famille à l’ordre du jour du synode des évêques de 2014-2015, le pape François a d’abord eu le souci de trouver des remèdes propres à relever une institution en crise. Crise qui se manifeste de plusieurs manières : l’augmentation du nombre de divorces (plus d’un sur deux mariages en région parisienne) et l’union libre de jeunes gens qui ne voient pas l’intérêt d’une cérémonie, religieuse et même civile. Une autre dimension de la crise est la dénatalité : presque partout dans le monde, sauf en Afrique subsaharienne, les familles ne se renouvellent plus : les deux qui la fondent n’arrivent pas en moyenne, pour des raisons diverses, à assurer leur propre remplacement. Des pays de vieille tradition catholique comme l’Espagne, l’Italie, le Portugal, ou plus généralement chrétienne comme l’Allemagne se trouvent particulièrement frappés, la France seule résistant jusqu’ici quelque peu à l’effondrement général.

    Le Saint Père a aussi, conformément à son habitude, voulu renouveler le discours de l’Église sur la famille, enfermé il faut bien le dire depuis longtemps dans des formules répétitives où les bons sentiments tiennent lieu de pensée et qui ont fleuri en abondance sur ce thème depuis la fin du XIXe siècle. C’est à ce moment-là en effet que l’Église qui n’avait presque jamais parlé jusque-là de la famille proprement dite en fait un de ses thèmes majeurs.

    Le pape François a également appelé à une large consultation où, d’un bout à l’autre de la chrétienté, les différentes communautés qui composent l’Église pourraient apporter leur contribution. Le présent cahier de la revue Résurrection se veut une de ces contributions.

    Comme souvent dans l’Église, l’innovation et le renouvellement des idées passent par un retour aux fondamentaux. D’autant qu’en l’espèce, ce retour, loin d’être un exercice théorique, devrait permettre de progresser dans la compréhension de la crise que traverse la famille.

    Famille ou plus exactement mariage. Nous traiterons en effet d’abord du mariage. Le mariage est un sacrement et, seul, dans l’espace de l’Église, il peut fonder une authentique famille. Il la précède donc. Oublier cette préséance du mariage ne serait pas seulement une erreur théologique, ce serait ouvrir la porte à des dérives pratiques : la femme est épouse avant d’être mère – comme le père est d’abord époux -, et cela pour le plus grand bien d’une éducation équilibrée des enfants. C’est sans doute pourquoi, pendant des siècles, la théologie a traité exclusivement du mariage et non de la famille.

    Sacrement, le mariage n’est pas seulement un « plus » spirituel à une réalité naturelle (article de M. Gitton). Il est, comme le dit le Seigneur lui-même, un retour aux sources, la reconnaissance d’une réalité voulue par Dieu « au commencement » et, par là, dès le départ sacramentelle : « N’avez-vous pas lu que le Créateur, dès l’origine, les fit homme et femme ? » (Mt 19, 4).

    Si la sexualité animale n’a évidemment pas un tel caractère, elle s’inscrit néanmoins dans le plan d’une création qui s’est faite « par le Verbe » (Jn 1, 3). Vieille de près d’un milliard d’années, la reproduction sexuée constitue, par sa complexité et son intelligence, une des merveilles de la création. Elle repousse bien évidemment dans les ténèbres du ridicule la prétention de vouloir faire un mariage unisexe (article d’I.Rak).

    Ceci posé, le mariage repose, dès le commencement, sur deux fondamentaux que rappelle la Genèse et dont l’oubli explique largement selon nous la crise du mariage:

    L’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme,
    Et ils deviennent une seule chair. (Gn 2, 24)

    Quitter son père et sa mère : que le mariage (et par là la famille) commence par un acte de rupture est une vérité fondamentale, non seulement biblique mais psychologique, que l’on rappelle trop peu (article de R. Hureaux). Cette rupture ne saurait être que celle d’un individu, même s’il doit, dans un second temps, s’unir à une femme. Cette rupture est non seulement territoriale, mais surtout psychologique. Combien de mariages échouent faute que l’un des deux époux ait, comme on dit, coupé le cordon ombilical avec sa famille d’origine ? Peut-être la moitié au dire de certains professionnels. La personne est certes, dans la théologie, inséparable des relations qu’elle tisse. Mais il est des liens incompatibles, c’est pourquoi la vie interpersonnelle n’est pas seulement faite d’attaches, elle est aussi faite de ruptures.

    Ce nécessaire rappel s’inscrit en faux contre une conception que nous appellerons holiste de la famille, négatrice de l’individu, pour laquelle la famille vaut en tant qu’agrégation, et pour laquelle tout ce qui agrège, agglutine, unit, voire fusionne, est a priori bon. Une telle conception, confondant fâcheusement la famille de l’amont (celle dont on vient) et la famille de l’aval (celle que l’on fonde), a du mal à intégrer la dimension de rupture. Or, faute que certaines ruptures se fassent, de graves pathologies, non seulement du couple mais des enfants peuvent survenir. Ce n’est pas pour rien que pendant des siècles l’Église a combattu pour libérer le couple chrétien, consacré par le sacrement, des entraves tribales, claniques, parentales pour lui donner son plein épanouissement (article de J. Marensin). C’est pourquoi la famille a toujours constitué un facteur de résistance à tous les pouvoirs abusifs de type totalitaire (article de G.Nanterre).

    Ne faire qu’une seule chair. Pas une seule âme, un seul cœur, mais une seule chair. La tentation encratique présente chez les premiers gnostiques, tendant à une dévalorisation radicale de la chair, du corps, de la sexualité et donc du mariage, a été combattue dès les temps apostoliques (1 Tm 4, 1-3) et tout au long de l’histoire de l’Église. En théorie, mais pas toujours en pratique. L’idée que Dieu est l’ennemi de la sexualité, tellement absurde si on considère comment celle-ci s’inscrit dans l’histoire grandiose de la Création, est encore ancrée dans les esprits, hors de l’Église mais aussi dedans. Cette attitude peut faire de graves ravages dans les couples. Saint Paul, de manière discrète mais catégorique la prévient dans la Première Épître aux Corinthiens (I Co 7, 4-5) (cf. encart 3). Une fois admis que la fécondité est la finalité première de l’union conjugale, la sagesse pratique montre combien celle-ci est aussi le ciment indispensable du mariage.

    Refus d’une double tentation, holiste et encratique, rappel de la nécessaire rupture préalable au mariage, rappel de la dimension essentielle de l’union de la chair, bref retour pur et simple à l’admirable définition du mariage que donne la Genèse : il y a peut-être là les prémisses d’un discours dépoussiéré sur la famille en rigoureuse conformité avec la Tradition et en accord avec les réalités pratiques de la vie, expliquant, par défaut, l’échec de bien des couples. D’autres facteurs peuvent contribuer à ces échecs. Ainsi les difficultés financières, mais on s’accorde à penser qu’elles ne suffisent pas par elles-mêmes si d’autres raisons ne préparent pas le terrain (entretien avec A. Julienne).

    Ces considérations font peu de place à la question de l’accès à la communion des divorcés remariés qui, selon certains prélats allemands, serait le problème majeur de la chrétienté. Ce serait certes manquer de compassion vis-à-vis de beaucoup de personnes vivant des situations douloureuses, que de tenir cette préoccupation pour un caprice de pays riches ; il n’en demeure pas moins que dès lors qu’il y a échec, les problèmes qui se posent n’ont pas de bonne solution. Cela appelle naturellement une grande miséricorde, mais à condition qu’elle ne conduise à aucune forme de connivence avec les idéologies contemporaines qui tentent d’imposer de nouveaux paradigmes en matière morale (article de R.Hureaux).

    Pour éviter ces échecs, il reste à rappeler le rôle irremplaçable de la prière. Le mariage n’est pas seulement le sacrement d’un jour, mais de toute la vie. L’ancrage spirituel que garantit la cérémonie de son commencement implique la fidélité, non seulement de l’un à l’autre mais de l’unité qu’ils forment désormais à l’unique Seigneur.

  • Éditorial : Je veux voir Dieu

    Ce numéro reprend le thème qui fut celui du Pèlerinage de Vézelay 2014 pour les amis de Résurrection. Il souhaite offrir un panorama assez large sur l’adoration eucharistique, en montrant qu’il y a, dans l’actuel renouveau de cette pratique dans l’Église catholique, beaucoup plus qu’un effet de mode, ou la nostalgie du passé.

    On a beaucoup trop dit, dans les années du Concile Vatican II et celles qui ont suivi, que l’adoration du Corps du Christ en dehors de la messe résultait d’une évolution fâcheuse, due en grande partie à la raréfaction de la communion des fidèles au cours du Moyen-Âge. En retrouvant la forme « normale », supposée primitive, de la célébration eucharistique, on croyait que celle-ci réunirait ce qu’on avait autrefois dispersé en dévotions particulières : adoration du Saint Sacrement d’un côté, messe basse de l’autre permettant une assistance recueillie au Saint Sacrifice, sans parler de la communion donnée pieusement à quelques-uns, parfois même en dehors de la messeOn raconte qu’il n’y a pas si longtemps, dans le sanctuaire de Notre Dame de Lorette en Italie, il y avait un écriteau au-dessus d’un bouton près de la sacristie destiné à appeler un prêtre, marqué per fare la santa communione (« pour faire la sainte communion ») !. L’eucharistie communautaire était le cadre normal de la communion, on pouvait penser que c’était aussi celui de l’adoration (toute eucharistie n’est-elle pas cela, au premier chef ?).

    La suite a prouvé qu’il y avait là beaucoup d’illusions. Il ne suffisait pas de créer une assemblée chantante et communiante pour que soit aussitôt assurée la perception intime de la grandeur du Sacrifice et la splendeur de la Présence. Trop d’exemples contraires prouvent que la plupart des fidèles qui viennent dans nos célébrations ne dépassent pas le sentiment de participer à un rassemblement plus ou moins festif où on leur explique la Parole de Dieu et où ils se trouvent réunis dans le chant et les gestes accomplis en commun (dont la communion fait partie). On leur a souvent expliqué que l’eucharistie était effectivement une fête, au cours de laquelle on remerciait Dieu pour le don de son amour et où on priait les uns pour les autres et pour le monde. La présence de Jésus dans l’eucharistie n’est certes pas niée, mais elle est vue comme une forme particulière de son action dans l’Église, sans que la différence qualitative soit perçue.

    Il y a quelques années, dans un article très diffusé, on montrait une photographie du pape Jean-Paul II en train de célébrer la messe devant une immense assemblée, le regard un peu perdu dans le lointain et on en déduisait que le pape n’était pas en adoration devant les saintes Espèces,… mais devant le Corps du Christ qu’est l’Église, Présence du Seigneur, qu’il voyait dans ces foules rassemblées. Sans prétendre se glisser dans les pensées du pape, on peut facilement comprendre que celui qui, dans sa chapelle privée disait la messe tourné vers le Seigneur et non vers l’assistance, n’était pas en train de « contempler » le rassemblement des chrétiens qui n’est le Corps du Christ qu’en puissance, dans la mesure (jamais complète sur cette terre) où ceux-ci se laissent saisir et transformer par le Christ, à travers précisément son Corps eucharistique. Mais le contre-sens est révélateur : si l’Eucharistie fait l’Église, cette opération ne sera achevée que dans la rencontre finale, où le Peuple de Dieu sera rassemblé dans la Résurrection. Et, même là, on n’adorera pas l’Église, c’est elle, l’Épouse fidèle, qui se tournera vers son Dieu, vers le Père, en regardant le Fils, pour l’adorer dans l’Esprit.

    La résurgence de plus en plus nette de la dévotion eucharistique prenant la forme de l’adoration correspond à une nécessité que l’on a trop longtemps méconnue : celle d’un vis-à-vis effectif avec le Christ homme et Dieu, tel que précisément son Incarnation l’a rendu possible. En venant sur terre, il a répondu au besoin inscrit dans tout être humain de voir Dieu. Si le mot religion a un sens, c’est celui de mise en relation. Or l’homme, qui a été fait pour une relation avec Dieu, pour le connaître et l’aimer, est rendu incapable d’y parvenir par le péché, qui l’amène à substituer au Dieu vivant et vrai des idoles, qui sont le reflet de ses désirs plus ou moins pervertis. En se faisant homme, Jésus, comme dit saint Jean (1,18), nous a révélé Dieu que nul ne peut voir : homme, il fait pénétrer dans notre expérience sensorielle et notionnelle la splendeur inouïe de la divinité. Sans la réduire le moins du monde à nos prises, il l’a approchée de nous et nous a permis d’y communier.

    Mais ce qui a été vrai en un sens singulier de l’humanité du Christ pendant sa vie terrestre (et surtout au moment de sa résurrection) se redouble pour nous dans la sainte eucharistie. Déjà, l’apparition du Christ au voyant de l’Apocalypse dans un contexte nettement eucharistique (Ap 1,9-20) nous laisse deviner comment s’opère, sous un mode différent, mais profondément lié à l’expérience de la vie commune avec Jésus qu’avaient eue les Douze, la rencontre personnelle avec le Christ vivant pour toute la durée du temps de l’Église. Ne peut-on comprendre ainsi la parole dite à Marie Madeleine au jour de Pâques : « ne me touche pas (ou ne me retiens pas), je ne suis pas encore monté vers mon Père » (Jn 20,17). Si Jésus ne lui laissait pas entrevoir là un autre toucher, une rencontre plus profonde, quand il serait au ciel près de son Père et donc à même d’étendre sa présence à tous les lieux et tous les temps, pourquoi ferait-il de son départ un argument pour sembler l’écarter ?

    Éliminer cette nécessité, sous le fallacieux prétexte de ne pas revenir à une religion intimiste et sentimentale, aboutit par contrecoup à un moralisme insupportable : l’essentiel du christianisme n’est plus la rencontre du Christ, mais c’est l’application de ses valeurs. La rencontre de l’autre humain devient le seul horizon de la vie chrétienne. Si le Christ se confond avec le frère, le pauvre, l’étranger, par suite d’un usage abusif de la scène de Matthieu 25 où le Christ révèle qu’il a pris pour lui ce qui était fait (ou pas fait) pour l’un de ces petits qui sont ses frères, on tourne le dos à ce qui a été le ressort de toute la sainteté chrétienne : une suite aimante de Jésus recherché pour lui-même. La liturgie n’est plus qu’une école de conscientisation, on est ensemble pour « faire Église », pour célébrer les valeurs dont on se veut porteur. L’ennui n’est pas loin et la désaffection générale a répondu à cette triste substitution qui dépouille la foi chrétienne de cet « art éminent de la prière » que lui reconnaissait le pape Jean Paul IINovo Millenio ineunte, §32..

    On objectera sans doute que, s’il y avait là un élément si essentiel à la vie chrétienne, il se serait présenté tout de suite et serait universel dans l’Église de Dieu. Or on sait bien que l’adoration eucharistique ne remonte pas au-delà du XIIIe siècle, et qu’elle n’a été vraiment reçue que dans l’Église latine. Commençons par une remarque de méthode : il est des pratiques dans l’Église qui ont pris forme à une date plus ou moins tardive (comme par ex. la confession auriculaire) et qui se sont révélées peu à peu comme des éléments essentiels de la vie sacramentelle, au point que leur abandon ou leur rejet a signifié un recul incontestable. Nous ne savons pas à la vérité quels éléments contrebalançaient l’absence de la confession sacramentelle dans l’Église des premiers siècles, mais ils devaient exister (sans parler de la pénitence publique dont on sait qu’elle était possible mais restait exceptionnelle, car très onéreuse) : démarches de conversion, jeûnes pénitentiels, aumônes, aveu à un père spirituel, etc… On peut penser qu’il en a été longtemps de même avec l’eucharistie, sans qu’une exposition en forme ait lieu. On sait que les ermitages des moines d’Égypte comportaient souvent une réserve eucharistique, pour la communion des ermites certes, mais sans doute aussi pour leur prière.

    Il n’est pas faux de dire que ce qui a occupé en Orient la place qui sera celle de l’adoration du Saint Sacrement en Occident, c’est la vénération des icônes. Nous retrouvons là le même désir de « voir » Jésus, qui sous-tend la demande des fidèles latins. Ce désir n’est païen que s’il réclame un Dieu à sa mesure, mais quand il a été purifié (par l’hiératisme des icônes ou l’absence de tout trait reconnaissable dans l’hostie consacrée), quand surtout il repose sur l’intention même du Christ de se donner à travers la chair qu’il a assumée, il devient un élément essentiel de l’avancée de l’homme vers Dieu. Remarquons que l’icône a pour vocation de nous mettre en contact avec la personne humano-divine de Jésus. Comme le disaient les défenseurs des Images : l’icône n’a pas la prétention de circonscrire la nature divine, elle ne cherche pas non plus à représenter ce qu’il y a d’humain en Jésus, elle nous donne la personne du Fils qui par amour de nous a revêtu une humanité. L’icône est finalement un don qui nous est fait, une ultime extension de l’Incarnation pour nous rejoindre dans notre espace-temps. Et en ce sens, elle devient objet de culte, occasion pour la piété de s’appuyer sur un don objectif.

    Ce dernier aspect n’a pas pu, faute de temps, être abordé dans ce numéro, mais on y trouvera en revanche plusieurs dossiers pour mieux comprendre comment l’adoration s’instaura dans l’Église d’Occident : la manière dont l’élévation répondit au « désir de voir l’hostie » (Jérôme Moreau), l’œuvre hymnographique de ce grand théologien que fut saint Thomas d’Aquin, qui était avant tout un grand contemplatif (Jaqueline Silverio), le rôle marginal, mais non sans importance, que jouèrent les miracles eucharistiques (Alexis Pérot).

    Le P. Michel Gitton s’efforce ensuite de répondre à l’objection qui veut que l’eucharistie ne soit pas là pour être regardée, mais pour être consommée : mobilisant les ressources de l’Écriture, il nous montre que l’approche sensorielle fait partie de la rencontre dont la manducation est l’ultime étape.

    Trois illustrations plus modernes viennent conclure ce numéro. C’est d’abord un témoignage sur un saint qui fut un passionné de l’eucharistie et qui fonda deux ordres religieux destinés à magnifier la divine Présence : Pierre-Julien Eymard (P. André Guitton, des Pères du Saint Sacrement). C’est ensuite une réflexion plus indirecte, consacrée au cinéma quand il s’efforce de faire voir Dieu (L. Soucouville et P. Touque). Enfin, nous avons le plaisir de rééditer un article de Mgr Maxime Charles (1908-1993) qui défendit l’adoration perpétuelle du Saint Sacrement au Sacré-Cœur de Montmartre dans les années difficiles qui suivirent mai 68, et l’illustra par une pratique que ses fils ont gardée comme un précieux héritage : la messe dite d’adoration, c’est-à-dire au cours de laquelle l’hostie est présentée pendant un certain temps à la prière des fidèles juste après la Prière eucharistique.

    Souhaitons que ce numéro ajoute à la production d’aujourd’hui sa note propre, une attention plus poussée à la démarche de l’Homme-Dieu, qui par amour de nous a consenti à ce double anéantissement de l’Incarnation et de la Présence sous l’apparence d’une chose. Car, comme dit l’hymne Adoro Te :

    Sur la croix, se cachait ta seule divinité,

    Mais ici, en même temps, se cache aussi ton humanité.

  • Éditorial

    En mettant la famille à l’ordre du jour du synode des évêques de 2014-2015, le pape François a d’abord eu le souci de trouver des remèdes propres à relever une institution en crise. Crise qui se manifeste de plusieurs manières : l’augmentation du nombre de divorces (plus d’un sur deux mariages en région parisienne) et l’union libre de jeunes gens qui ne voient pas l’intérêt d’une cérémonie, religieuse et même civile. Une autre dimension de la crise est la dénatalité : presque partout dans le monde, sauf en Afrique subsaharienne, les familles ne se renouvellent plus ; les deux qui la fondent n’arrivent pas en moyenne, pour des raisons diverses, à assurer leur propre remplacement. Des pays de vieille tradition catholique comme l’Espagne, l’Italie, le Portugal, ou plus généralement chrétienne comme l’Allemagne se trouvent particulièrement frappés, la France seule résistant jusqu’ici quelque peu à l’effondrement général.

    Le Saint-Père a aussi, conformément à son habitude, voulu renouveler le discours de l’Église sur la famille, enfermé il faut bien le dire depuis longtemps dans des formules répétitives où les bons sentiments tiennent lieu de pensée et qui ont fleuri en abondance sur ce thème depuis la fin du xIxe siècle. C’est à ce moment-là en effet que l’Église qui n’avait presque jamais parlé jusque-là de la famille proprement dite en fait un de ses thèmes majeurs.

    Le pape François a également appelé à une large consultation où, d’un bout à l’autre de la chrétienté, les différentes communautés qui composent l’Église pourraient apporter leur contribution. Le présent cahier de la revue Résurrection se veut une de ces contributions.

    Comme souvent dans l’Église, l’innovation et le renouvellement des idées passent par un retour aux fondamentaux. D’autant qu’en l’espèce, ce retour, loin d’être un exercice théorique, devrait permettre de progresser dans la compréhension de la crise que traverse la famille.

    Famille ou plus exactement mariage. Nous traiterons en effet d’abord du mariage. Le mariage est un sacrement et, seul, dans l’espace de l’Église, il peut fonder une authentique famille. Il la précède donc. Oublier cette préséance du mariage ne serait pas seulement une erreur théologique, ce serait ouvrir la porte à des dérives pratiques : la femme est épouse avant d’être mère – comme le père est d’abord époux -, et cela pour le plus grand bien d’une éducation équilibrée des enfants. C’est sans doute pourquoi, pendant des siècles, la théologie a traité exclusivement du mariage et non de la famille.

    Sacrement, le mariage n’est pas seulement un « plus » spirituel à une réalité naturelle (article de M. Gitton). Il est, comme le dit le Seigneur lui-même, un retour aux sources, la reconnaissance d’une réalité voulue par Dieu « au commencement » et, par là, dès le départ sacramentelle : « N’avez-vous pas lu que le Créateur, dès l’origine, les fit homme et femme ? » (Mt 19, 4).

    Si la sexualité animale n’a évidemment pas un tel caractère, elle s’inscrit néanmoins dans le plan d’une création qui s’est faite « par le Verbe » (Jn 1, 3). Vieille de près d’un milliard d’années, la reproduction sexuée constitue, par sa complexité et son intelligence, une des merveilles de la création. Elle repousse bien évidemment dans les ténèbres du ridicule la prétention de vouloir faire un mariage unisexe (article d’I. Rak).

    Ceci posé, le mariage repose, dès le commencement, sur deux fondamentaux que rappelle la Genèse et dont l’oubli explique largement selon nous la crise du mariage : L’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, Et ils deviennent une seule chair. (Gn 2, 24)

    Quitter son père et sa mère : que le mariage (et par là la famille) commence par un acte de rupture est une vérité fondamentale, non seulement biblique mais psychologique, que l’on rappelle trop peu (article de R. Hureaux). Cette rupture ne saurait être que celle d’un individu, même s’il doit, dans un second temps, s’unir à une femme. Cette rupture est non seulement territoriale, mais surtout psychologique. Combien de mariages échouent faute que l’un des deux époux ait, comme on dit, coupé le cordon ombilical avec sa famille d’origine ? Peut-être la moitié au dire de certains professionnels. La personne est certes, dans la théologie, inséparable des relations qu’elle tisse. Mais il est des liens incompatibles, c’est pourquoi la vie interpersonnelle n’est pas seulement faite d’attaches, elle est aussi faite de ruptures.

    Ce nécessaire rappel s’inscrit en faux contre une conception que nous appellerons holiste de la famille, négatrice de l’individu, pour laquelle la famille vaut en tant qu’agrégation, et pour laquelle tout ce qui agrège, agglutine, unit, voire fusionne, est a priori bon. Une telle conception, confondant fâcheusement la famille de l’amont (celle dont on vient) et la famille de l’aval (celle que l’on fonde), a du mal à intégrer la dimension de rupture. Or, faute que certaines ruptures se fassent, de graves pathologies, non seulement du couple mais des enfants peuvent survenir. Ce n’est pas pour rien que pendant des siècles l’Église a combattu pour libérer le couple chrétien, consacré par le sacrement, des entraves tribales, claniques, parentales pour lui donner son plein épanouissement (article de J. Marensin). C’est pourquoi la famille a toujours constitué un facteur de résistance à tous les pouvoirs abusifs de type totalitaire (article de G. Nanterre).

    Ne faire qu’une seule chair. Pas une seule âme, un seul cœur, mais une seule chair. La tentation encratique présente chez les premiers gnostiques, tendant à une dévalorisation radicale de la chair, du corps, de la sexualité et donc du mariage, a été combattue dès les temps apostoliques (1 Tm 4, 1-3) et tout au

  • Éditorial : La gloire de nos corps

    Notre époque qui se croit libérée et qui exhibe le corps de l’homme et de la femme avec une indécence jamais vue n’a pas une grande estime pour le corps.

    Celui-ci est souvent fantasmé, vu comme un réservoir inépuisable de forces et de plaisirs, on le représente toujours jeune, séduisant, sans tare. On cache sa décrépitude et on occulte sa disparition. Pour ne pas avoir le spectacle de son handicap, on est prêt à tous les eugénismes. Mais, en fait, on ne s’intéresse pas véritablement à lui, ce qu’on poursuit, c’est un rêve, ce n’est pas cette humble réalité où se joue la présence de l’autre, dans sa fragilité et sa grâce. Comme l’a bien noté Rémi Brague« Le corps est pour le Seigneur », Communio V/6 (novembre-décembre 1980), p. 5-6., le débauché n’aime pas la matière, il est attiré par la forme (les formes !). Ce qui l’intéresse ce n’est pas cet être de chair qui va s’offrir à lui, c’est un objet insaisissable qu’il cherche en vain à atteindre, d’expérience en expérience, et qu’il projette pour un moment sur la proie qu’il convoite.

    Notre époque est spiritualiste, si l’on entend par là non la recherche de ce qu’on appelle la vie spirituelle, mais le rêve de l’esprit qui se veut le maître absolu de la matière. Du corps de l’homme, on a l’illusion de pouvoir faire tout ce que l’on veut : on peut remodeler à volonté ses traits, le doter de toutes les prothèses possibles, transformer sa fécondité, on peut, parait-il, changer son sexe, influer sur son code génétique, avant de le mettre au rebut quand il ne servira décidément plus à rien. Qu’a-t-il encore d’humain ? Tout l’humain s’est replié dans l’esprit qui analyse, organise, répare, utilise ce merveilleuse mécanique comme un apprenti sorcier.

    Les chrétiens, qui pourraient être en mesure de redire les droits du corps, sa dignité inamissible, sa place unique dans le projet de Dieu, sont souvent gagnés par le même mal, et, tout en se disant affranchis des tabous d’hier ou d’avant-hier (qui, paraît-il, dépréciaient l’expérience corporelle), tiennent pour une religion épurée où le corps n’a plus guère sa place.

    Parler de pénitence (l’abstinence de viande du vendredi, par exemple) parait décidément d’un autre âge. On admire le jeûne des musulmans, mais c’est pour souligner que nos privations à nous sont « intérieures », invisibles, comme Jésus nous a conseillé de le faire. Mais l’invisible aboutit le plus souvent à l’inexistant. Demandez donc, dans une réunion de clercs ou de laïcs, quelle abstinence ils ont pratiquée vendredi dernier. Tout se ramène à une intention, à une bonne volonté, mais reste dans l’esprit.

    La dignité du corps, c’est justement d’être le terrain d’un engagement de notre liberté. Je peux vouloir me réconcilier, mais si je vais embrasser la personne avec qui j’ai eu des mots, mon geste donnera une réalité à mon intention, il sera reçu comme le gage d’une attitude nouvelle et il m’obligera à persévérer dans cette voie. Certes, il y a des gestes faux, comme il y a des paroles mensongères, mais, à ne jamais poser de geste, il y a le risque bien plus grand de ne jamais grandir, d’en rester à de vaines intentions sans suite. La grandeur de la pénitence corporelle, c’est qu’elle fait descendre l’amour dans la réalité de notre corps. Ce corps qui peut devenir l’auxiliaire du péché, peut aussi être l’instrument de la grâce. Il donne une consistance à la volonté d’aimer. Qui n’a rêvé de pouvoir affronter, pour celui ou celle qu’il aime, la pluie, l’orage et le froid pour aller lui chercher le médicament nécessaire, ou la fleur préférée ? Sans rien qui marque notre chair, notre affection est en mots et en idées. L’ascèse chrétienne, loin de rabaisser le corps, lui rend au contraire sa dignité.

    La méfiance que beaucoup de catholiques manifestent vis-à-vis de ce qu’ils considèrent encore comme des observances judaïques « dépassées » doit nous faire réfléchir. Il n’y a pas encore si longtemps, on voyait dans le Christ l’initiateur d’une religion humaniste qui s’affranchissait des observances matérielles de la Loi. Une meilleure connaissance de la réalité juive du temps de Jésus et surtout une prise de conscience récente du fait que le maître galiléen a été jusqu’au bout un juif observant ont obligé à de nécessaires remises en place. On s’étonne qu’on ait pu oublier que Jésus n’était pas venu abolir la Loi, mais l’accomplir, et que les libertés qu’il prenait avec le sabbat par exemple n’avaient pas pour but de vider celui-ci de sa réalité, au profit d’une religion toute intérieure. Il n’était pas venu enseigner qu’il ne faut plus marquer le temps avec des repères sacrés et qu’on doit s’adapter selon les besoins aux circonstances, mais, comme « maître du sabbat », il redonnait à celui-ci son sens de libération, et c’est pourquoi il considérait que la guérison, signe de la libération imminente qu’il apportait, était possible et même souhaitable un jour de sabbat. Ceux qui sont prêts à remplacer le repos et la messe du dimanche par n’importe quoi de pieux et de gentil ont bien tort de s’appuyer sur l’exemple évangélique.

    Ce qui reste de la grandeur du judaïsme d’hier et d’aujourd’hui, c’est son refus de l’idolâtrie, or celui-ci n’est pas seulement théorique, il concerne aussi le corps, car c’est là que se joue souvent la réalité de nos choix. Dans l’éthique d’abord, là où le respect de la volonté de Dieu passe par un usage droit des réalités charnelles, notamment (mais pas exclusivement) dans le domaine de la sexualité, mais elle se manifeste aussi dans la fidélité à des signes matériels qui traduisent la référence à Dieu des moindres choses de la vie : la nourriture, le vêtement, etc… Dieu n’est pas seulement le maître de nos âmes, mais également celui de nos corps. Toute chose doit pouvoir participer au culte du vrai Dieu, et si elle ne le peut, c’est qu’elle nous détourne de lui et qu’il faut alors s’en séparer.

    Sur ce terrain aussi les catholiques ont de sérieux progrès à faire. Non pas que nous dussions forcément, goï que nous sommes pour la plupart, singer les observances du Talmud, mais nous pouvons au moins accepter, dans leur exigence précise, les règles que nous fixe l’Église pour la célébration du culte, les gestes de pénitence, la fréquence dans la réception des sacrements etc…, ce qu’on appelait naguère les commandements de l’Église, et qui ne sont pas moins obligatoires que ceux de Dieu. Or ils ont en commun de mettre en jeu nos corps, de nous demander des démarches à des dates précises, une gestuelle, des privations. Tout cela n’est pas à voir seulement sous l’angle de l’obligation juridique, c’est plutôt une incitation à découvrir le rôle de notre corps dans le culte du vrai Dieu.

    Nous avons à retrouver ces gestes que l’usage a pétris, que nous n’avons pas inventés, qui disciplinent nos corps, aident notre esprit à s’affranchir de la recherche inquiète de ce que nous avons à faire. On dit de Bède le Vénérable, offert dès son plus âge à un monastère où il avait grandi, qu’il n’a pas fait moins d’un million de fois au cours de sa vie le geste de l’inclinaison profonde au nom de la Sainte et Indivisible Trinité. Quelle force dans cette possibilité qui lui fut donnée, de faire de son corps (corps d’enfant, puis d’adulte et de vieillard) l’expression durable d’un amour plein de respect pour la majesté divine ! On dit que Jacques, le frère du Seigneur, a été trouvé à sa mort avec la peau des genoux si fripée qu’elle ressemblait à celle d’un chameau, tant il avait passé de temps dans cette position… Il y a de vieux époux qui gardent sans doute en leur corps la trace de cette longue vie d’amour vécue ensemble.

    C’est ce corps-là qui ressuscitera, dégagé bien sûr de tout ce qui l’obscurcit ou le limite, ce corps qui aura été plié lentement, progressivement à un don total de lui-même. Ce don, bien sûr, met en jeu d’abord le cœur, la volonté, mais il saisit ensuite nécessairement notre vie charnelle et la transfigure. La liturgie en est une des plus magnifiques réalisations.

    On trouvera dans ce numéro de la Revue Résurrection l’écho d’un pèlerinage à l’abbatiale de Vézelay qui a mobilisé toute la mouvance de Résurrection, de la communauté Aïn Karem et de tous les groupes qui lui sont affiliés. « La gloire de nos corps », tel a été le thème sur lequel pendant deux jours ont réfléchi et prié les quelque cinq cents participants de cette marche. Nous en avons rassemblé ici quelques éléments de synthèse (cf. le plan-guide qu’on trouvera à la fin), ainsi que des articles dus à nos amis qui ont aidé la réflexion ou l’ont prolongée.

    Le P. Henri de l’Éprevier nous a confié le résumé de sa conférence sur le corps dans les deux premiers chapitres de la Genèse, Jérôme Moreau a abordé pour nous la réflexion des Pères de l’Église dont l’abord est assez difficile, car l’influence platonicienne qui s’est beaucoup exercée sur eux a parfois abouti à masquer la dignité du corps (qui est souvent exclu de l’image divine), mais nous y trouvons des perles. Emmanuel Ménager nous fournit un aperçu sur ce que l’on a appelé la Théologie du Corps de Jean-Paul II, Pierre-Henri Beugras et Laurence Henry abordent des questions plus particulières liées à l’actualité : l’enseignement sur les réalités du corps et les avatars médicaux et juridiques du respect du corps de la personne.

    On restera sans doute convaincu à la lecture de ce numéro que la réflexion chrétienne sur le corps n’en est encore qu’à ses débuts, qu’il y a encore beaucoup de préjugés à vaincre et qu’il y a beaucoup à creuser, dans le donné biblique pour commencer. Mais la tâche est urgente, car, sur ce point particulièrement, seul le christianisme est à même de proposer une image alternative du corps, que notre monde croit valoriser, sans voir qu’il prépare pour demain les pires désenchantements.