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Auteur : RÉSURRECTION

  • Éditorial

    Ce numéro sur l’exorcisme aborde une question somme toute peu traitée par les revues de théologie. Pourquoi cette réserve, cette discrétion concernant l’exorcisme, alors que la voyance, la sorcellerie et l’occultisme ont de plus en plus pignon sur rue, à la mesure du recul de la foi chrétienne dans notre société ? Certes les évêques se soucient de plus en plus de proposer un service d’exorcisme sur leur diocèse, signe d’une demande qui ne faiblit pas, mais les enjeux théologiques et pratiques sont-ils bien mesurés et partagés auprès des chrétiens ?

    Le combat contre le démon est face à deux questions cruciales. D’une part, les combattants ne se sont-ils pas retirés, le démon excellant à se dissimuler, et les hommes s’étant éloignés de cette lutte, par aveuglement ou par peur ? D’autre part, ceux qui s’engagent dans ce combat n’ont-ils pas été désarmés par l’affaiblissement des principales armes chrétiennes que sont les exorcismes ?

    Le scientisme du xixe siècle a cru que tout ce qui s’expliquait autrefois par les anges trouvait désormais une explication rationnelle. L’homme a été ainsi situé dans un face-à-face avec Dieu sans la profondeur du cosmos révélée par l’existence des anges. En ajoutant à cela l’entreprise de démythologisation du Nouveau Testament, il n’y eut plus de place pour la présence et l’action démoniaque des anges déchus. L’affirmation de l’existence et de l’action des démons fut donc largement contestée jusqu’à la fin des années 1980. Mais dans ces années, les affirmations très nettes du Catéchisme de l’Église catholique quant aux démons et le regain d’intérêt pour l’exorcisme ont marqué un véritable tournant, en particulier dans le sillage des pratiques de délivrance du renouveau charismatique.

    Jean-Christophe Thibaut nous aide à comprendre le contexte actuel en explorant la montée de l’occultisme et des nouvelles spiritualités dans une société postmoderne qui délaisse les religions institutionnelles au profit d’un syncrétisme individuel. Il met en avant le risque d’emprises démoniaques découlant de pratiques magiques souvent présentées comme anodines. Pour Jean-Claude Doh, une forme de déni prévaut au sein du clergé français. Cette attitude résulte d’une méconnaissance et d’une méfiance importantes à l’égard des phénomènes démoniaques, souvent relégués au rang de « problèmes d’Africains ». Il plaide pour une formation sérieuse, que ce soit auprès des chrétiens ou dans les séminaires. Pour ce faire, Philippe Donville nous donne une typologie précieuse de l’action démoniaque. Il nous a semblé essentiel d’examiner de plus près la question de l’entrave spirituelle. À cet effet, nous avons rencontré le docteur Dubois, dont la longue expérience en matière de libération intérieure s’avère précieuse. Ce phénomène, l’entrave spirituelle, identifié relativement récemment, affecte une part significative de nos contemporains. Elle se manifeste et se développe particulièrement en exploitant la vulnérabilité de notre « vieil homme », c’est-à-dire une volonté déjà partiellement affaiblie. Elle résulte le plus souvent, bien que de manière non systématique, de blessures affectives subies aux conséquences d’ordre psychique et spirituel. Ceci amène Bernard Dubois à insister sur l’étroite interaction entre ces deux dimensions, d’où la nécessité d’un discernement subtil pour distinguer ce qui relève du psychologique de ce qui est de nature spirituelle.

    Les enjeux actuels de ce combat contre le démon ayant été exposés, qu’en est-il des moyens de lutte ? Gilles de Raucourt, dans son article sur Jésus exorciste, souligne qu’une lecture attentive du Nouveau Testament, à la fois chez les synoptiques ou chez saint Jean, démontre de façon décisive combien l’exorcisme est au cœur de la mission de Jésus. Alors que l’Ancien Testament est très discret sur les forces démoniaques, on peut dire que Satan et ses démons sont omniprésents dans le Nouveau Testament, si bien que l’on a pu dire que la vie de Jésus est comme un gigantesque et salutaire exorcisme. En contraste avec les pratiques antérieures, il chasse les démons par sa seule autorité et il donne tout pouvoir à ses disciples et aux baptisés de faire de même en son Nom. Jésus, par son ministère, n’hésite pas à exorciser. Il répond ainsi à une double tension contemporaine : d’un côté, la réticence à trop parler du démon, créature de Dieu vaincue par le Christ, afin de ne pas lui accorder une importance excessive ; de l’autre, le risque, souligné par Charles Baudelaire, de le laisser agir dans l’ombre en ne l’évoquant pas. Car, comme l’écrit le poète : « La plus belle des ruses du diable est de vous persuader qu’il n’existe pas1. » En réalité, c’est la présence même de Jésus qui force l’ennemi à se manifester, permettant alors au Christ de le réduire au silence.

    La mise en œuvre de l’exorcisme dans l’histoire s’est faite de façon assez naturelle jusqu’à la Renaissance avec une véritable place laissée au baptisé dans ce combat, tout en spécialisant progressivement la fonction d’exorciste. En revanche, Jean-Benoît Poulle dans son article nous aide à saisir les conséquences délétères de la longue période de la chasse aux sorcières qui débute en pleine Renaissance. Celle-ci va profondément traumatiser les consciences, conduire à un scepticisme généralisé sur l’influence démoniaque et contribuer à centraliser la lutte contre le démon autour de l’exorcisme. Alors que le combat contre le démon se faisait, jusqu’au Moyen Âge, au plus près de la vie des chrétiens, cette question, compte tenu des dérives de la chasse aux sorcières, va être de plus en plus l’apanage des exorcistes. L’exorcisme, d’un combat ordinaire et quotidien, a été ramené peu ou prou à un combat extraordinaire et à la peur qui va avec. Ce traumatisme a manifestement laissé des traces et contribué à désarmer les chrétiens.

    En partant des textes les plus autorisés, Philippe Donville énumère les différents types d’exorcisme, ce qui lui permet de souligner que la faculté pour tout laïc de pratiquer l’exorcisme privé est largement ignorée et rarement enseignée. Il relève qu’une part importante de la lutte contre le démon n’est pas du ressort exclusif de l’exorciste, sachant que celui-ci a tout intérêt à former des laïcs pour pouvoir se consacrer pleinement à sa fonction première d’exorciser les possédés2. Avec l’essor des groupes de prière principalement charismatiques, une rivalité plus ou moins ouverte s’est fait jour entre les services de l’exorcisme des diocèses et les groupes de laïcs pratiquant la délivrance. Les uns arguant d’une nécessaire centralisation et les autres d’un besoin impératif de démocratisation. Pour déminer ce différend, le vocabulaire de l’exorcisme a été laissé aux uns tandis que les autres se sont approprié celui de la délivrance issu du monde protestant anglo-saxon. Philippe Donville souligne les enjeux de cette question de vocabulaire et ses inconvénients. Il plaide pour une unification du vocabulaire, l’inconvénient majeur d’un double vocabulaire étant de dévaloriser le pouvoir baptismal d’exorciser. Il plaide donc pour que le même vocabulaire soit utilisé, que ce soit pour l’exorciste ou pour le simple baptisé, tout en maintenant la discipline actuelle de réserver les cas de possession à l’exorciste. L’essentiel étant cependant de travailler à une formation plus sérieuse sur l’exorcisme pour tous les chrétiens. Démocratisation oui, mais à la condition d’une véritable formation et d’une réelle supervision pluridisciplinaire, sous l’autorité de l’évêque, à travers laquelle les services d’exorcisme peuvent partager toute l’expérience acquise.

    Notes de bas de page
    1. Charles Baudelaire, La Fanfarlo ; le spleen de Paris. Petits poèmes en prose, Flammarion, Paris, 1987, p. 140. ↑
    2. Jean-Claude Doh et Jean-Christophe Thibaut soulignent l’engorgement des services d’exorcisme et le manque de suivi des personnes. ↑

  • Éditorial

    « La justice divine : une bonne nouvelle ! » Voilà le message qu’aimerait porter la revue Résurrection dans ce numéro. Message revêtu d’une certaine simplicité au parfum d’Évangile, mais qui pourtant n’est pas seulement un slogan, quand on se penche sur cette question avec un peu d’attention.

    Depuis le xviie siècle, le jansénisme a répandu dans l’Église un certain pessimisme sur les possibilités humaines qui s’est prolongé en rigorisme jusqu’au xixe siècle. Emmanuel Kant, son impératif catégorique et sa morale du devoir n’ont fait qu’accentuer cette tendance. L’Église a, dès ses débuts, condamné le jansénisme1, mais elle n’a pu empêcher que son esprit imprime durablement les consciences. Dans cette vision, la foi s’est souvent trouvée prise dans une logique de justice rétributive, et le sacrement de confession s’est rétréci en une casuistique ne laissant plus de place à la miséricorde de Dieu. À cette étape, on peut déjà dire qu’une saine vision de la justice divine a été perdue.

    En réaction à ces courants, les réponses ont été fort différentes. Citons bien sûr Nietzsche, Victor Hugo ou sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. Au nom de la miséricorde, une certaine suspicion sur la notion même de « justice divine », tout aussi dommageable, s’est progressivement installée. Si nous voulons affirmer que la justice divine est une bonne nouvelle, c’est que la « vérité rend libre », comme le dit Jésus, qu’elle clarifie le regard et nous ouvre un chemin en direction du salut. Bien comprendre la justice divine, c’est bien comprendre l’amour de ce Dieu qui cherche à nous apporter le salut.

    Quand nous lisons le déploiement de l’histoire du salut dans ses différentes étapes, nous voyons la présence de cette justice divine. C’est ce que nous expliquera Élie Collin.

    Une étude attentive de l’Ancien Testament, partant de l’étymologie des termes hébraïques référés à la justice, et faisant également appel à certains commentaires juifs fort intéressants, en particulier sur la loi du talion, nous montre combien cette justice est empreinte de la bonté de Dieu qui veut valoriser sa créature. Isabelle Rak nous redit combien il est vain d’opposer l’Ancien et le Nouveau Testament à ce sujet.

    La justice divine n’est pas non plus toujours bien comprise à cause de la présence du mal dans le monde. La question se pose : quel rôle donner aux anges et spécialement à Satan et à ses émules ? Pourquoi Dieu les tolère-t-il ? C’est ce que tente de nous expliquer l’article du père Gitton, nous parlant de « cause tierce ».

    Pierre-Henri Beugras nous montre ensuite comment certains événements dans nos vies peuvent être relus, à la lumière de la foi, comme des chemins d’expiation, revisitant ainsi la notion de « châtiment ».

    Mais faut-il parler de châtiment ou de « conséquence » de notre péché ? Celui-ci a en effet un prix : il crée un désordre dans le plan voulu par Dieu, désordre dont nous sommes nous-mêmes victimes. Et il appelle de notre part à une compensation. C’est ce que démontre l’article de Gabriel Nanterre.

    Suivra ensuite une étude consacrée à l’apport des Pères de l’Église sur la question de la justice divine, menée par le père Valérry Wilson. Enfin, nous finissons avec l’évocation de la figure, si importante dans la pensée moderne, de Nietzsche. Son refus radical de toute justice divine nous fait pénétrer dans le ressort secret de l’athéisme contemporain. Face à cela, dans un souci d’espérance et pour montrer que d’autres voies sont possibles, même à l’époque moderne, la pensée de Nietzsche sera comparée par Gatien Havet à celle d’Albert Camus… et à celle de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus !

    Note de bas de page
    1. Cf. la condamnation en 1653 par le pape Innocent X des cinq propositions tirées de l’Augustinus de Cornelius Jansen, évêque d’Ypres (qui a donné son nom au jansénisme). ↑

  • Éditorial

    Dans son célèbre ouvrage, Le hasard et la nécessité, le biologiste Jacques Monod affirmait que « nous sommes le produit d’une énorme loterie, tirant au hasard des numéros parmi lesquels une sélection aveugle a désigné de rares gagnants1. » Cette idée que l’homme serait le résultat d’un accident dans l’histoire de l’évolution heurte profondément la foi chrétienne, qui croit au contraire que l’homme a été créé par Dieu à son image.

    Cependant, il est important de bien comprendre ce que signifie cette thèse pour ne pas tomber dans une fausse critique. On pourrait naïvement penser que Monod choisit le hasard contre la nécessité. Ne serait-ce pas un aveu d’échec pour un scientifique ? Mais c’est là un faux débat. Il faut rappeler que le hasard au sens du biologiste ne contredit pas la causalité. Cournot avait déjà montré que l’idée de hasard présuppose justement la causalité. Il le définit comme « la rencontre de phénomènes qui appartiennent à des séries [causales] indépendantes2 ». Pour reprendre l’exemple de Cournot, la tuile tombée sur la tête d’un passant est tombée en vertu de sa propre usure et non à cause du passant ou des raisons qui l’amènent à passer sous la tuile. Ainsi, la position de Monod n’est pas d’affirmer que tout est dû au hasard mais que tout est le produit de la combinaison du hasard et de la nécessité.

    Le point crucial réside donc dans le statut que l’on donne à ce hasard empirique, à cette « indépendance » entre les différentes séries causales dont parle Cournot. Pour Monod, ce hasard ne s’ouvre sur aucune transcendance : la contingence empirique est le signe d’une contingence métaphysique. C’est ainsi que Monod glisse subrepticement d’une brillante vulgarisation de la biologie évolutive à un parti pris philosophique, comme si celui-ci était le prolongement évident du discours scientifique. D’une manière générale, on voit que ce glissement s’opère au niveau conceptuel par le recours à des termes saturés de sens mais qui ne sont pas définis clairement, à commencer par celui de hasard.

    Rien n’empêche de renverser cette interprétation matérialiste de l’évolution et de penser que si le hasard est bien constatable comme un fait empirique dans le plan horizontal de la Création, il s’intègre totalement au plan vertical de Dieu, accessible par la connaissance révélée et la rationalité théologique. Ni tyran, ni indifférent, Dieu pose et dispose les différentes causalités selon un ordre providentiel qui dépasse nos facultés actuelles de compréhension du monde, limitées non seulement par notre statut de créature, mais aussi et surtout du fait de l’obscurcissement de notre intelligence par le péché originel. Seule la foi nous permet de postuler que la Création et ses mécanismes sont entièrement connaissables, à toutes les échelles. D’un point de vue théologique, cela suppose d’articuler correctement la cause première et les causes secondes, ce qui sera l’objet de l’article d’Ambroise Schalchli, qui part d’une critique de la conception naïve du Dieu-artisan.

    Dans cette perspective, le hasard métaphysique de Monod se réinterprète comme la marque de l’amour divin : « nous ne sommes pas les fruits du hasard mais sommes issus de la liberté et de l’amour, alors, nous qui ne sommes pas nécessaires pouvons rendre grâce pour cette liberté et, par là même, nous convaincre que c’est bien un don d’être homme3. »

    Il n’en reste pas moins que la biologie évolutive travaille à partir de cette contingence empirique qui est au centre de son attention. C’est pourquoi la biologie se pense comme une science historique, ainsi que le souligne l’article de Henri de Parseval. Ce dernier décrit la construction progressive de la biologie évolutive actuelle, ainsi que les raisons méthodologiques qui expliquent la difficulté des biologistes à recevoir le postulat d’un dessein divin de l’évolution. Si la biologie constate bien une finalité des êtres vivants (téléonomie), elle pense aussi être en mesure d’expliquer cette finalité à partir de cette combinaison de hasard et de nécessité, ce qui veut dire que rien ne fonde à ses yeux l’idée d’une cause finale globale qui orienterait l’évolution (téléologie), même si rien non plus ne l’interdit. Il demeure le sentiment que la biologie évolutive ébranle la vision chrétienne de l’homme. À ce sujet, il n’est pas inintéressant d’examiner de plus près cette critique de l’anthropocentrisme qui cherche à faire tomber l’homme de son piédestal. C’est ce à quoi s’emploie l’article de Bertrand Vergely. Il montre que ce rejet de l’anthropocentrisme dissimule une forme d’orgueil. Prenant le contre-pied, il défend l’hypothèse « anthropique », qui affirme que l’humanité est au principe de l’évolution, hypothèse difficile à entendre pour un biologiste mais qui cherche à répondre, sur le plan philosophique, à la déréliction dans laquelle le matérialisme contemporain plonge l’homme, déréliction qui, lui faisant manquer sa véritable vocation, risque de l’entraîner jusqu’à la barbarie.

    Peut-être faut-il voir des signes annonciateurs de celle-ci dans l’émergence historique du transhumanisme, dont l’article de Pierre-Henri Beugras retrace l’origine et les traits fondamentaux. L’homme, découvrant sa propre évolution et s’apercevant de la fragilité de sa nature dans le monde, semble vouloir, par un sursaut d’orgueil, se faire maître de l’évolution et de sa propre histoire, à la place de Dieu. Le transhumanisme se révèle donc comme le dernier avatar d’un millénarisme sécularisé qui combine évolution et progrès technologique.

    Même si l’essor du transhumanisme peut nous laisser démunis, il est possible néanmoins d’y répondre modestement en méditant la nature de l’espèce humaine, à partir de ses divers aspects (biologique, philosophique, théologique…), afin de nous replacer dans la vocation singulière de l’homme. L’article de Philippe Gagnon permet justement de mettre en lumière l’actualité brûlante du récit de la Genèse : « Soyez les maîtres des poissons de la mer, des oiseaux du ciel, et de tous les animaux qui vont et viennent sur la terre. » (Gn 1,28). La singularité inédite de l’homme apparaît dans sa relation au reste de la Création, laquelle lui est confiée, non pas pour qu’il la domine mais pour qu’il la sauvegarde. La théologie et les sciences du vivant s’accordent sur l’enjeu écologique qui rappelle à l’homme son rôle vis-à-vis de la nature.

    Toutefois, cette anthropologie resterait incomplète et l’histoire de l’humanité ne serait pas complètement compréhensible si l’on venait à oublier le Péché originel qui a abîmé la relation de l’homme au Créateur et à la Création. L’article du père Michel Gitton rappelle son importance pour l’intelligibilité de la foi et montre également que cet événement doit bien être considéré comme historique, quoiqu’il soit vain, par ailleurs, d’en rechercher les vestiges paléontologiques.

    En guise de récapitulation, l’article de Roland Hureaux élargit la perspective aux données cosmologiques et nous propose un tableau de convergence globale entre la foi et la science dans une vision évolutive du monde, évolution qui a un commencement et une fin.

    Pour finir, nous avons vu que le dépassement des fausses oppositions entre science et foi appelle notamment à un travail philosophique de clarification et de traduction des catégories communes à différents discours. Cela pose plus largement la question du cadre épistémologique favorable au dialogue entre science et foi. Dans son second article, Ambroise Schalchli cherche à mettre en évidence une sorte d’« école française » de philosophie des sciences en examinant les traits communs aux travaux d’Albert Lautman et de Gilbert Simondon. Leur réalisme structuraliste évite les écueils à la fois du positivisme logique et de l’idéalisme. Cette approche assez équilibrée réintègre notamment une pensée analogique qui permet une ouverture sur le discours théologique.

    Notes de bas de page
    1. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Le Seuil, Paris, 1970, p. 77. ↑
    2. Antoine-Augustin Cournot, Exposition de la théorie des chances et des probabilités, Vrin, Paris, 1983, § 40, p. 55. ↑
    3. Joseph Ratzinger, Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, Fayard, Paris, 1986, troisième sermon, p. 61. ↑

  • Éditorial

    Il y a exactement trente ans, Résurrection sortait un numéro1 sur « L’école catholique au-delà de la laïcité ». Il y était question de la nécessité de refonder l’enseignement catholique par un retour aux sources, avec l’exemple de saint Jean Bosco pour les banlieues, de ne faire de la laïcité ni une peur ni un anesthésiant, de se souvenir de deux cents ans de guerre scolaire, de s’inquiéter plus généralement d’un naufrage du système scolaire, anticipation d’un crépuscule de l’homme.

    Aujourd’hui, un établissement catholique, Stanislas, se trouve sous les feux de l’actualité et les coups de ses ennemis. Soyons clairs, les attaques contre cet établissement concernent ultimement son identité catholique clairement assumée et affichée. Il faut donc y voir une violente attaque contre le magistère même de l’Église. Les dénonciations et les attaques en justice des propos des prêtres lors de leurs prédications suivront celles des enseignants en instruction religieuse du collège Stanislas.

    Il faut y voir aussi la continuité d’une guerre scolaire vieille de 230 ans sans que l’argumentaire du camp laïc varie d’un iota, et d’une rancœur jamais assouvie soixante-cinq ans après la loi Debré du financement public des établissements catholiques. « L’affaire Stanislas » ressemble aussi, de ce fait, à une rediffusion télé, comme Sissi impératrice ou plutôt un Don Camillo… Elle exprime également les débats qui existent aujourd’hui sur le niveau scolaire mais surtout sur l’identité des établissements catholiques.

    Trente ans après, les thématiques sur l’école restent donc d’actualité ! Néanmoins ces années passées ont accentué les effets de contraste ; Stanislas, Saint-Jean-de-Passy, ou les Chartreux à Lyon sont parvenus, avec bien d’autres établissements – y compris hors contrat –, à une identité catholique forte, alors que, dans beaucoup d’autres structures, elle a continué à s’effacer, voire à disparaître. Le contraste est devenu également encore plus fort avec l’enseignement public. La création, depuis presque vingt ans, de deux cents établissements indépendants dits « hors contrat » par an, en dit long sur la situation du système scolaire français. Bref, nous aurions pu parodier le livre d’Edward Gibbon sur Rome en intitulant le numéro : Le déclin et la chute du système scolaire français et de son enseignement catholique. Ce qui nous intéresse, au-delà de ces débats scolaires, c’est la problématique théologique qui est en jeu. Les problématiques politiques sur cette question nous sont familières : laïcité, niveau scolaire, citoyenneté, place de l’enseignement catholique, etc. Ce qui l’est moins, c’est de tenter de cerner ce qui unifie un enseignement. Pour l’école catholique, nous verrons qu’il ne peut s’agir que de la personne du Christ et de l’économie du Salut. Pour l’école de la République, ce fut le rationalisme et la grandeur de la patrie. Pourtant, il semble bien que les deux écoles aient oublié leurs fondamentaux.

    La question théologique en jeu est de savoir si le cœur de la mission enseignante de l’Église est de participer à un service de bien public ou de permettre la rencontre avec le Christ. Bien sûr, les deux perspectives ne s’opposent pas, mais force est de constater que l’une a pris le pas sur l’autre, alors que l’on peut dire que la rencontre avec le Christ étant vitale pour notre salut éternel, négliger ce principe équivaut à une non-assistance à personne en danger. D’un certain point de vue, l’enseignement catholique français a, par le contrat, peut-être sauvé le système scolaire français, mais c’est au prix d’une crise de son identité.

    Si des sujets de ce numéro font écho à ceux d’il y a trente ans, ils n’en sont pas la reprise. En premier lieu, nous avons souhaité nous interroger sur l’Église enseignante. Pourquoi cette constance à enseigner, non seulement la foi, mais aussi les disciplines profanes ? Clélie Winisdoerffer tente de répondre à cette question en nous démontrant que la dimension eschatologique de la révélation est le principe unificateur du savoir. Il est donc évident que son effacement partiel ou complet ne peut qu’entraîner une crise identitaire des structures enseignantes de l’Église et désorienter les hommes, et les catholiques en particulier.

    Le frère Jean-Louis Schneider nous montre, avec Jean-Baptiste de La Salle, cette unité de foi et d’action qui fait de son œuvre éducative l’invention de l’école moderne. Cependant, si on lui doit la forme scolaire actuelle, il nous donne le principe de réussite de celle-ci par une simple citation : « L’école chrétienne est une école où l’on apprend à vivre en chrétien », suggérant ainsi que la « citoyenneté » n’est qu’une conséquence de ce principe, non une fin.

    L’école républicaine a finalement adopté la forme scolaire inventée par Jean-Baptiste de La Salle, et a ainsi atteint une certaine grandeur en gardant précieusement la culture de valeurs morales fondamentales pour le sens du labeur et le sens de la discipline, tout en faisant de l’amour de la patrie le principe unificateur de l’ensemble. Roland Hureaux, par une analyse fine de la laïcité de Jules Ferry, nous montre la richesse de notre héritage républicain et comment une autre révolution, celle de 1968, continue à déconstruire l’héritage des fondateurs catholiques et républicains. Roland Hureaux souligne le caractère totalitaire de cette entreprise de déconstruction : elle chasse familles et institutions qui voudraient lui échapper, ceux qui choisissent les établissements hors contrat, ou l’école à domicile, ou comme une ministre le collège Stanislas pour ses enfants, comme nous l’expliquions au début de cet édito.

    Magali Piron reprend la fameuse question de la laïcité pour en souligner les divers aspects et son évolution la plaçant face à des contradictions qui semblent insolubles. Celle-ci, ayant été initialement pensée par opposition au catholicisme, est incapable de comprendre l’islam et se fonde par ailleurs sur des valeurs universalistes contestées par l’idéologie dominante.

    Au cœur de ces problématiques, comment se situe l’enseignement catholique contemporain, et qu’est devenue son identité ? Pierre-Henri Beugras s’interroge sur la double conséquence du contrat d’association permis par la loi Debré 1959 et l’effondrement de la pratique chrétienne et des vocations dans la décennie suivante, marquée par la massification de l’enseignement. Une Église de France, un peu trop sûre d’elle-même peut-être, mais surtout passant d’un cléricalisme réactionnaire à une vision progressiste, déploie par ses clercs et laïcs l’énergie du désespoir pour maintenir une institution attaquée de toutes parts et enlisée dans la jungle administrative. Cependant, les ressources de l’Église lui permettent toujours un retour aux fondamentaux bibliques et théologiques, replaçant le Christ sauveur à sa juste place pour aller de l’avant dans sa mission enseignante.

    Dans une perspective identique, Gatien Havet nous montre la situation complexe d’un enseignant chrétien aujourd’hui. Souvent isolé, il doit trouver et s’appuyer sur une communauté telle que la définit le Christ lui-même : « Vous reconnaîtrez mes disciples à l’amour qu’ils se portent. » Bien sûr, il insiste aussi sur la formation, revenant ainsi au principe unificateur du savoir sans lequel rien n’est possible.

    Michel Emmanuel nous fait découvrir la charte de la Maîtrise de Montmartre conçue par Mgr Maxime Charles et le père Christian de Chergé en 1967. Ce document est un témoignage historique des problématiques présentées dans ce numéro : il faut le lire au regard de ces dernières.

    Enfin, Jean Chaunu analyse sur le fond l’entreprise de déconstruction symbolisée par Mai 68. Il la résume par la formule « déconstruction conservatrice » nous conduisant, non à un âge d’or, mais à un âge archaïque. Tel est sans doute le paradoxe terminal du progressisme. Gardons bien à l’esprit qu’il y a des choses qui durent et d’autres qui font semblant de durer.

    Étant donné qu’une société sans école, comme le souhaitait Ivan Illich2, n’est pas près d’advenir, il y aura sûrement d’autres numéros sur ce sujet. En attendant, puissions-nous trouver dans ces lignes l’inspiration des fondateurs de congrégations enseignantes et d’écoles pour la gloire de Dieu et le salut du monde.

    Notes de bas de page
    1. N° 50, février-mars 1994. ↑
    2. Ivan Illich, Une société sans école, Seuil, Paris, 1971. ↑

  • Éditorial

    On a besoin de stabilité, peut-être plus en ce temps que dans d’autres. Tout bouge tellement vite qu’on veut pouvoir se raccrocher sur l’essentiel à quelque

    La doctrine catholique : fixitÉ ou Évolution ?

    chose qui tienne bon, qui ne risque pas d’être périmé demain, comme nos ordinateurs qu’il faut sans cesse mettre à jour.

    Ce besoin de sécurité se manifeste paradoxalement chez les plus jeunes : ils ont connu un système scolaire en perpétuelle réforme, qui n’apporte au développement personnel rien d’autre que l’acquisition de quelques compétences, sans vue d’ensemble. Quand ils accèdent à une foi personnelle, ils sont généralement à la recherche d’une vérité qui les structure et les élève. Aussi privilégient-ils les enseignements où tout n’est pas à la carte et où on peut trouver une nourriture solide.

    Bien sûr, cette tendance doit être quelque peu éclairée, pour ne pas devenir un nouveau fondamentalisme. Il faut avertir ceux qui cherchent de la doctrine « pure et dure » que tout ne réside pas dans les mots, qu’il ne faut pas se figurer qu’on a répondu à une question quand on a mis un terme savant à la place d’une difficulté. Et, pour en revenir à la stabilité de la doctrine, il faut, avec ceux qui veulent fonder leur croyance sur des données objectives, les rendre conscients que l’immobilité n’existe pas et que répéter textuellement qui l’a écrit il y a quatre cents ans. Il est vain de mettre l’histoire en dehors de la compréhension des documents de la tradition de l’Église et d’abord de la sainte Écriture. Elle nous rattrapera à notre insu, comme on le constate, par exemple, chez les Témoins de Jéhovah qui veulent « la Bible, rien que la Bible et toute la Bible », et qui ne voient pas que leur manière d’aborder celle-ci a été pétrie par le scientisme du xixe siècle et que leur prétention de donner un sens univoque à des termes riches en harmoniques aboutit parfois à de vrais contresens !

    Mais faudra-t-il pour autant renoncer à la sûreté d’une doctrine stable que Dieu nous donnerait pour appuyer notre foi ? Certainement pas : celle-ci, comme nous le disions plus haut, est plus nécessaire que jamais. Se fonder sur des croyances en perpétuelle évolution aboutirait à faire un tri entre diverses expressions de la foi et choisir ce qui va le mieux avec nos idées, pour ne pas dire : avec nos habitudes de pensée. Il y a une obéissance de la foi qui est une dimension essentielle de notre attachement au Christ et qui suppose que nous puissions nous heurter à des vérités qui nous dérangent. Pour cela, il faut que nous ayons pu nous assurer qu’elles font bien partie du « dépôt de la foi » (cf. 1 Tm 6, 20 ; 2 Tm 1, 14).

    Et cela demande un certain travail : il ne suffit pas qu’une idée ait été énoncée une fois par un concile ou un pape pour qu’elle devienne parole d’évangile ; il y faut la continuité qui nous assure que cette pensée a été longuement portée dans le cœur de l’Église avant d’être pleinement validée. Il faut également que nous nous assurions que les mots qu’elle emploie ont bien le sens que nous leur prêtons, afin d’entrer dans la compréhension de ce qui est réellement dit. Ce travail de l’intelligence correspond à l’effort que nous devons faire quand nous rencontrons un nouvel interlocuteur : s’il a quelque chose à nous dire, nous devons apprendre à l’écouter, à comprendre sa manière de parler et son vocabulaire, etc.

    La difficulté vient du fait que l’on se trouve rarement directement en contact avec l’enseignement infaillible de l’Église. Il existe, il est vrai, des livres comme le célèbre Denzinger1 qui recense tous les textes faisant autorité dans l’Église : canons des conciles, bulles des papes, décisions des congrégations romaines. Tout défile dans l’ordre chronologique, et un index aide à trouver le passage qui peut répondre à notre question. Mais à supposer qu’il y ait là la réponse exacte à notre interrogation, on s’aperçoit vite que les textes cités sont de divers ordres et qu’ils n’ont pas tous la même autorité. De plus, il faut souvent avoir en marge une explication du contexte pour voir la portée du texte et ce qui est réellement visé, positivement et négativement. Dans la pratique, ce que l’on va chercher c’est donc plutôt un manuel, comme le Catéchisme de l’Église catholique, qui nous facilite le travail et qui nous indique ce qu’il faut retenir des différentes sources, en nous fournissant un cadre explicatif qui relie, au sein d’une doctrine cohérente, les différentes affirmations de l’Écriture et de la Tradition. Nous avons là une synthèse très valable, portée par de grands théologiens au service et sous le contrôle de l’Église, mais, en tant que tel, le Catéchisme ne dit pas tout et reste un instrument pour approcher de la vérité des mystères du Christ.

    Hors des cas de crises, où l’autorité de l’Église est obligée de prendre parti et d’engager son autorité, ce qui fait le quotidien de notre contact avec la doctrine chrétienne repose donc sur un enseignement théologique à plusieurs voix, qui poursuit son lent travail d’élucidation dans des prédications, des articles de revues, des ouvrages sur un thème. Sans doute ceux qui y travaillent avec le souci d’illustrer fidèlement la tradition de l’Église se font au maximum l’écho de son enseignement, mais il leur arrive de donner des prolongements inédits à certaines données constitutives de la foi, ils abordent des questions qui n’ont pas encore abouti à des propositions unanimes, ils risquent des hypothèses, etc. Bref, autour de la doctrine établie, il y a le travail des théologiens, qui n’est pas seulement une répétition mot à mot des formules canonisées par le passé, mais un effort d’élucidation pour la plus grande gloire de Dieu et le salut des

    La doctrine catholique : fixitÉ ou Évolution ?

    âmes. Et ce travail prépare l’avenir, car c’est sur le fondement de ces réflexions que mûrira la doctrine de demain et qu’elle prendra forme, en rejetant ce qui est contraire à son inspiration profonde.

    Le numéro 190 de Résurrection voudrait éclairer ce travail, en montrant ce qu’on peut attendre de la doctrine chrétienne, en tant qu’elle s’énonce dans des documents comme le Catéchisme de l’Église catholique.

    Nous nous demandons d’abord quel type de pérennité est attendu de ces développements. Avec le père Gabriel Planchez, on s’interroge sur la prétention de l’Église catholique d’être porteuse d’une doctrine inchangée depuis ses débuts. L’article nous met d’abord en garde contre le danger d’un certain historicisme, qui voit dans toute forme élaborée de la pensée chrétienne des antécédents préchrétiens qui l’expliqueraient et donc la relativiseraient. Il met ensuite en valeur la « succession apostolique » qui sous-tend tout le développement de la doctrine catholique comme de son organisation, les deux étant liés, car « professer la foi et la transmettre sont deux aspects d’une même mission ».

    L’article du père Michel Gitton cherche à répondre au malaise de tous ceux que dérange l’idée d’une vérité définitive, acquise par une autre voie qu’une conviction personnelle, celle-ci pouvant être atteinte soit au terme d’une expérimentation (comme dans les sciences physiques), soit par un raisonnement (comme en philosophie ou en mathématiques). Mais il reste la possibilité d’une vérité reçue dans la confiance que nous faisons à l’Église notre Mère, appuyée elle-même sur celle que nous mettons en Jésus-Christ.

    Il restait à prendre un exemple concret de transmission fidèle d’un article de notre foi. Certains ont pu douter que saint Augustin soit resté strictement dans le cadre de la doctrine traditionnelle concernant la personne du Saint-Esprit, alors que saint Hilaire serait plus près de l’enseignement des Pères grecs. Jean Lédion nous montre que l’on a affaire à des présentations sans doute différentes, mais qui, en insistant chacune sur une donnée complémentaire, contribuent à la richesse de notre approche de la troisième personne de la Sainte Trinité.

    Ambroise Schalchli nous explique que nous n’avons pas à choisir entre le « dogme » et la « mystique », comme si le premier terme recouvrait une vision abstraite et desséchée de la foi, là où le second aurait tout le charme du vécu, imprévisible et ouvert sur l’infini. Il montre à juste titre que c’est le dogme qui permet à la mystique d’être ouverte sur une vraie transcendance.

    Avec Jacques-Hubert Sautel, on réfléchit à un des défis de l’heure, avec l’insistance de notre Saint-Père le pape François sur la « synodalité ». Il s’agit de mettre en valeur la nécessaire dimension collégiale, que l’Église a pu perdre quelquefois du fait de l’accent mis unilatéralement pour l’autorité du primat. Il nous montre que le mot même de « synode » indique une direction dynamique (hodos : chemin) prise ensemble (syn : avec).

    Puisque l’on parle de l’avenir, l’article d’Alexis Perot aborde la question du « développement du dogme » explicitée jadis de façon magistrale par John Henry Newman (1801-1890, désormais canonisé). Il est de la nature de la doctrine de l’Église qu’elle se précise de plus en plus et qu’elle engendre des nouvelles affirmations qui ne font qu’expliciter ce qui était déjà en germe. Il s’agit d’un processus imprévisible qui se produit sous l’effet de circonstances contingentes, mais qui se déploie aussi selon une « logique imparable », quand on les regarde après coup.

    Madame Le Fourn a résumé pour nous l’ouvrage d’UIf Ekman, issu du protestantisme luthérien, mais qui s’est rapproché de la foi catholique jusqu’à faire le pas et rentrer dans la communion de l’Église romaine. Or ce qui l’a amené à franchir ce pas, c’est incontestablement la certitude d’accéder ainsi à une doctrine sûre. Espérons que ce numéro contribuera à une meilleure compréhension du dogme, qui n’est en aucun cas une prison, mais qui doit être reçu comme une ouverture sur l’inouï de Dieu.

    La doctrine catholique : fixitÉ ou Évolution ?

    Note de bas de page
    1. Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, Paris, 1997. ↑

  • Éditorial

    Ce numéro de la revue Résurrection s’attache à aborder le sujet de la pauvreté. Depuis le début du pontificat de notre pape François, nous voyons combien ce sujet lui est cher. « Année de la miséricorde », attention portée aux phénomènes migratoires, aux banlieues pauvres des villes, livre où il répond aux questions des personnes vivant dans la rue, visite aux enfants des décharges de Manille…

    Le pape ne fait ici que témoigner d’une attention qui est celle de toute l’Église.

    Si l’Église n’est pas seule à s’occuper des pauvres elle a toutefois une manière bien particulière de le faire. Jean-Benoît Poulle nous introduit dans ce regard de l’Église, en étudiant la pauvreté à travers les âges. Il souligne comment le Christ est venu bouleverser les regards, comme le dit saint Paul aux Corinthiens : « de riche qu’il était, il s’est fait pauvre pour vous, afin de vous enrichir de sa pauvreté1 ». Il nous décrit alors la riche histoire de l’investissement de l’Église au travers de multiples œuvres de charité sur plus de 2000 ans, mais aussi la nourriture spirituelle que l’Église y a trouvée. Si l’Église s’occupe des pauvres d’une manière matérielle, elle s’occupe aussi de leur salut. Donner à manger, fournir un toit et apporter le Salut est resté longtemps tout un. Ce fut l’action de saint Vincent de Paul dont nous parle, dans ce numéro, Pierre-Henri Beugras. « Monsieur Vincent » a renouvelé la formation des prêtres, il a créé un ordre de femmes consacrées non cloîtrées qui se dévouaient à l’évangélisation et au service (chose inédite à son époque) et il a mis en place une multitude d’œuvres de charité : hospices, orphelinats, soupes populaires, mais aussi écoles, œuvres pour améliorer la condition des galériens… Pour lui, tirer de la misère ceux qui étaient accablés et leur parler du salut apporté par le Christ relevaient du même mouvement que prêcher l’Évangile aux riches et leur rappeler leur devoir de venir en aide à ceux qui sont dans le besoin. La charité du Christ n’a qu’un élan pour tous les hommes, un seul élan qui demande à chacun de faire le pas qui le fera grandir en sainteté.

    Mais depuis environ un demi-siècle, une idée s’est répandue selon laquelle l’Église profiterait des dons matériels qu’elle fait aux pauvres pour les faire adhérer à la proposition de la foi. S’est alors développé tout un courant qui a cherché à distinguer au maximum l’aide matérielle apportée aux pauvres et l’annonce de l’Évangile. Ludovic Laloux, historien, nous retrace ce mouvement qui a prédominé pendant de longues années dans l’Église et qui n’a aujourd’hui pas encore totalement disparu.

    Que penser d’une charité qui ne dit pas son nom, de chrétiens animés de leur intimité avec le Christ, qui s’investissent dans de multiples œuvres généreuses, sans prononcer le nom de Celui qui brûle en eux ?… La foi chrétienne n’a pas à rougir d’elle-même, le chrétien n’est qu’un porteur de lumière, c’est le Christ qui touche les cœurs et convertit. L’évangélisateur n’est qu’un messager. Il faut ajouter que si l’homme a un corps et a besoin de nourriture pour le faire vivre, il a aussi une âme qui a tout autant besoin de nourriture. Pierre-Henri Beugras et Ambroise Koenig nous montrent à travers les figures de saint Vincent de Paul et de Léon Bloy la profonde unité, la profonde cohérence qui consiste à s’occuper du pauvre dans son intégralité, dans toutes les composantes de son humanité. C’est aussi ce que viendra nous rappeler le saint pape Paul VI dans son encyclique Populorum progressio2 en nous parlant d’humanisme intégral et de développement intégral de l’homme et de nos sociétés. Il faut s’occuper de toutes les dimensions de notre humanité et de tous les hommes.

    Cette approche intégrale est chère à l’association Fidesco, qui envoie depuis plus de 40 ans des volontaires au chevet des différentes formes de pauvretés. Pour eux, il est bien clair qu’il faut aider à sortir de la misère tous ceux qui en sont affligés, mais réaliser cet objectif avec la richesse de notre foi chrétienne. Leur association est d’ailleurs née d’un appel de certains évêques africains demandant que leur soient envoyés des coopérants humanitaires animés d’une foi vivante et rayonnante. Fidesco a eu la gentillesse de nous partager son expérience et ses réflexions dans ce numéro de Résurrection. Riche aussi est l’expérience des petites sœurs et des petits frères de l’Agneau, qui ont fait le choix de vivre pauvrement parmi les pauvres pour leur donner un témoignage de l’amitié de Dieu. Ils ont une vie de mendicité et de prière, se nourrissant de ce qu’on leur donne. Ils ouvrent ainsi aux plus démunis la possibilité de donner. Ils nous partagent ici quelques-unes des merveilles qu’il leur est donné de voir. Dans leur vie, ils ne vont pas vers les pauvres sans le Christ, ils se sont attachés à Jésus et à la pauvreté et ils vont vers tout homme comme de pauvres mendiants. Le miracle, c’est que ce sont les pauvres qui viennent vers eux et vers le Christ. Il y a sûrement beaucoup à méditer sur les fruits de telles vies données.

    « Heureux les pauvres de cœur », nous dit le Christ au tout début des Béatitudes, en nous parlant sur la montagne… Il déclare les pauvres heureux, ce qui crée un certain malaise. Pouvons-nous aborder avec de telles paroles tant de personnes qui souffrent de la faim, de la maladie, des atrocités de la guerre ou de toute autre misère ? Il y a un mystère dans la pauvreté qui trouve sa place au cœur de l’Évangile. Un mystère qu’il nous faut chercher à comprendre. Le pape François dans sa lettre apostolique Evangelii Gaudium a une très belle expression : il nous invite à « ôter nos sandales devant la terre sacrée de l’autre3 ». Les formes de pauvreté sont souvent plus larges que les représentations que nous en avons. Qu’est-ce que la pauvreté ? N’y a-t-il que la pauvreté matérielle qui afflige l’homme ? Et qu’en est-il de la pauvreté intérieure ? La pauvreté de nos sociétés parfois gavées de biens matériels mais vides de sens ? Et la pauvreté de notre péché ? Sommes-nous tous pauvres ? Sommes-nous tous égaux face à la pauvreté ? Le cardinal Barbarin, don Jean-Rémi Lanavère, don Augustin Azaïs et le frère Albert-Henri Kühlem nous aident à entrer dans

    ce grand mystère et dans la sagesse de l’Église qui a su y puiser des richesses en abondance pour notre chemin de salut.

    Notes de bas de page
    1. 2 Co 8, 9. ↑
    2. Paul VI, Encyclique Populorum Progressio, 1967. ↑
    3. Pape François, Exhortation apostolique Evangelii Gaudium, 2013, § 169. ↑

  • Éditorial

    Il y a bientôt dix ans, après que Benoît XVI eut renoncé à l’exercice de sa charge pontificale, la revue Résurrection publiait un numéro en hommage au pape émérite (nouvelle série 156-157). À l’occasion de son décès récent, nous voulons une nouvelle fois, à travers ce numéro, manifester notre profonde reconnaissance à son égard, et notre proximité avec sa pensée théologique.

    Nous lui devons deux articles de l’ancienne série (« Comment Dieu se donne à connaître », ancienne série 38, pp. 9-14, et « Annoncer Dieu aujourd’hui », ancienne série 50, pp. 82-96). Pour nombre d’entre nous, il a été un maître, tant par son apport positif sur des questions aussi fondamentales que celles des relations entre foi et raison, ou entre théologie et histoire, que par sa manière de les aborder.

    La visée du professeur Ratzinger, devenu le pape Benoît XVI, a toujours été pastorale. En cela, il s’est démarqué de bien des théologiens qui avaient fini par s’enfermer dans un mode de pensée savant accessible aux seuls spécialistes. Cette remarque vaut non seulement pour la néoscolastique sclérosée dont, jeune professeur, il a voulu libérer la théologie, mais encore pour des courants théologiques plus récents, perméables à de nouvelles idéologies, et qui ont fini par fonctionner en système clos. Malgré son goût pour le travail intellectuel et sa capacité à participer avec brio aux discussions pointues entre érudits, il n’a jamais perdu son désir de transmettre de manière vivante les richesses de la tradition de l’Église au monde d’aujourd’hui. Il est assez fréquent de voir des pasteurs, ou des chrétiens engagés dans la mission, simplifier à l’extrême le contenu de leur message, avec la louable intention de l’adapter aux personnes éloignées de l’Église. Aux spécialistes, la réflexion théologique, et pour le plus grand nombre, un message immédiatement utilisable, simple, pratique (pieux ou moral), ne s’embarrassant pas de considérations doctrinales supposées superflues. Benoît XVI a fait le pari inverse : les vérités les plus hautes, celles qu’explore le travail théologique avec son appareil conceptuel, doivent pouvoir être transmises, de manière accessible, mais sans être édulcorées, au plus grand nombre.

    La charité fait franchir l’espace qui semble opposer les deux pôles. L’Église enseignante a toujours voulu exercer cette charité au long de l’histoire, en transmettant fidèlement, par la catéchèse, les missions ou la prédication liturgique, le contenu de la foi reçue des apôtres. La charité demande que le langage soit accessible ; c’est une exigence fondamentale que connaissent les bons professeurs. Même si son ministère sur le siège de saint Pierre ne lui a plus guère laissé le loisir de poursuivre le travail théologique qui l’avait tant mobilisé quand il enseignait en Allemagne, il n’a pas perdu son talent de professeur d’université. Il l’a mis au service de sa mission de pasteur universel. Il a toujours gardé le goût de transmettre au plus grand nombre, dans un langage rigoureux et accessible, les trésors de la foi. On le voit tant dans ses homélies que dans ses textes magistériels, et de façon remarquable dans son ouvrage Jésus de Nazareth. Un événement, dont j’ai eu la chance d’être témoin, en donne une autre illustration, celui de la veillée avec les jeunes aux Journées mondiales de la jeunesse à Sydney, en juillet 2008. Il avait décidé de donner une catéchèse sur l’Esprit Saint à partir de celui qu’il a présenté comme le « grand saint Augustin », dont on peut penser que la majorité de son auditoire, composé de plusieurs centaines de milliers de jeunes du monde entier, n’était pas familière. Or il a bénéficié d’une attention tout à fait impressionnante, rarement vue lors des veillées des JMJ.

    C’est l’annonce de la foi apostolique qui doit être le cœur, le contenu et la visée de la mission de l’Église. Comme l’a souligné Benoît XVI, les grandes difficultés que nous rencontrons aujourd’hui dans l’Église ne sont pas d’abord des questions de structure, ni de morale, elles sont d’abord liées à des questions de foi, c’est-à-dire à la connaissance du Dieu sauveur révélé en Jésus-Christ. Là-dessus, son apport reste capital. L’axe central de sa pensée est la vérité, c’est la foi, dans son rapport avec la raison et avec la culture. C’est sa principale contribution à la réflexion théologique contemporaine. Mais sa réflexion sur l’amour joue un rôle qui ne doit pas être sous-estimé. Elle lui est étroitement associée. Une clé nous en est sûrement donnée dans l’approche, plus existentielle et historique que métaphysique, qu’il a reçue de saint Augustin et de saint Bonaventure.

    Dans son encyclique Deus Caritas est (2005), il réintroduit théologiquement l’éros (l’amour qui unit) dans la réflexion chrétienne sur l’amour. Il rappelle que l’amour reçu de Dieu (l’agapè, l’amour donné gratuitement) appelle une réponse de la part de l’homme, appelé à aimer comme il est aimé. L’injonction morale (le commandement de l’amour fraternel) qui découle de la révélation de l’amour inconditionnel de Dieu pour l’homme n’épuise pas le mystère chrétien : l’homme est appelé à l’union à Dieu, dans l’amour. L’amour est unitif, il s’épanouit dans la communion. Tout homme, pas seulement le chrétien appelé à approfondir sa foi, mais tout homme appelé au salut en Jésus-Christ, doit pouvoir avoir accès à la foi reçue des apôtres, pour répondre par sa foi à Celui qui se révèle. C’est dans cet espace que prennent place la liturgie, la prière contemplative, la vie ascétique et même la théologie.

    Le travail théologique est un travail exigeant, qui requiert toutes les ressources de la raison et demande une nécessaire technicité. Mais son but est le service de la mission de l’Église. Aussi, le travail du théologien doit se déployer dans la charité. On peut parler d’une charité du théologien. J. Ratzinger/Benoît XVI l’a illustrée de façon éminente à travers son œuvre et à travers sa vie. C’est ce que voudrait montrer ce numéro. S’intéresser à la pensée de J. Ratzinger/Benoît XVI, c’est découvrir à la fois une richesse théologique, et une manière de faire de la théologie. Contenu et méthode sont intimement liés : Dieu s’est révélé dans une histoire, qui par la foi devient notre histoire. L’article du père Éric Iborra (« Théologie et histoire ») nous montre comment son approche de la théologie a été marquée par sa conception de l’histoire. Un deuxième pôle se révèle également structurant, comme nous venons de le souligner, celui du rapport entre éros et agapè (article d’Élie Collin, « L’amour selon Benoît XVI »). La méthode, ou l’approche, théologique de J. Ratzinger/Benoît XVI se révèle dans son ouvrage magistral en trois parties sur Jésus de Nazareth (article du père Denis Dupont-Fauville, « Un regard unifiant »).

    La pensée de J. Ratzinger/Benoît XVI s’est développée dans un contexte intellectuel, marqué à la fois par l’histoire et par les circonstances de sa vie personnelle, que retrace l’article du père Jean-Yves Lacoste (« Éloge de Joseph Ratzinger »). Rémi Brague revient en particulier sur les questions soulevées dans les années qui ont suivi le concile Vatican II, auxquelles J. Ratzinger, comme les pères du Concile, a répondu par un retour aux sources, et sur l’aventure éditoriale de la revue Communio (« Un retour aux sources de la foi »). L’article de Roland Hureaux souligne les dimensions à la fois pastorales et politiques de sa pensée (« La diplomatie de Benoît XVI »). La cohérence profonde que J. Ratzinger/Benoît XVI a montrée tout au long de son existence dans sa pensée et dans son action, nous apparaît jusqu’à la fin de son pontificat, que le père Dupont-Fauville met de façon suggestive en parallèle avec celle de saint Jean-Paul II (« D’un pape à l’autre »).

  • Éditorial

    L’Église catholique en France est à l’heure d’un bilan douloureux, sur lequel il n’y a pas trop lieu de s’étendre. De la chute drastique des effectifs à la déconsidération devant l’opinion publique à la suite des scandales répétés occasionnés par les abus sexuels dénoncés dans le clergé, que peut-on ajouter ?

    Le premier mouvement, qui est naturel, est de se demander : « mais pourquoi ? », que s’est-il passé pour qu’on en arrive là ? Comment l’Église des années 50, encore solidement implantée, riche de très nombreuses communautés religieuses, d’œuvres hospitalières et scolaires qui faisaient l’honneur de notre pays, d’intellectuels renommés, est-elle devenue si squelettique et de surcroît accusée de tous les maux ?

    Les explications ne manquent pas, chacun y va de la sienne, mais le plus souvent, c’est pour accuser le parti d’en face et pour trouver des coupables à tout prix. Mais qu’est-ce qui peut en sortir, sinon de nouvelles divisions ? Ceux-là même qui sans doute se sont trompés et ont engagé l’Église sur des voies dangereuses cherchaient à la servir et étaient souvent remplis d’un vrai souci missionnaire. Leur jeter maintenant la pierre est vain, de toute façon.

    Alors faut-il rester sans voix et attendre en se cachant la tête dans le sable la suite des évènements ? Ou faut-il se résigner courageusement à être les « derniers des Mohicans », en essayant au moins de bien finir ?

    La revue Résurrection a décidé d’affronter ces questions. Toute petite voix dans le concert des revues catholiques, elle dispose au moins d’un atout : laient à l’époque autour de l’abbé Charles au Centre Richelieu, c’est-à-dire à l’aumônerie de la Sorbonne, elle est dès le début porteuse d’une vision alternative de l’apostolat chrétien. Maxime Charles avait médité pendant la guerre le livre de Godin et Daniel, France pays de mission qui eut un grand retentissement, et il en avait aperçu les failles. En 1957, au moment de la crise de l’Action catholique étudiante tentée par une politisation croissante, Résurrection avait publié un numéro spécial sur « l’Apostolat des laïcs », qui refusait de cantonner les laïcs dans l’action temporelle et rappelait leur mission d’apôtres de la foi. Il fit du bruit et sans doute ferma à l’abbé Charles l’accès à l’épiscopat1.

    C’est ainsi qu’il se trouva recteur de la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre, pour l’éloigner du Quartier Latin. Il fit de celle-ci un centre spirituel de première grandeur, mais aussi un lieu de réflexion théologique, et il lança dans l’action apostolique toute une jeunesse qui n’entendait parler par ailleurs que d’engagement social, de témoignage de vie, et qui trouvait à Montmartre l’appel à « refaire chrétiens nos frères ». C’est surtout au moment de mai 1968 que se leva une nouvelle génération de rédacteurs de la revue, porteurs de la conviction que la Révélation confiée aux chrétiens est en elle-même si forte et si lumineuse qu’elle peut toucher les cœurs, à condition d’aller « sur les places et sur les parvis » pour rejoindre les destinataires. Certains prirent au pied de la lettre cette invitation, c’est ainsi que commença à Paris, en 1978, la première prédication de rue, genre qui avait disparu depuis bien longtemps mais qui répondait par avance à l’appel lancé par Jean-Paul II à la « nouvelle évangélisation ».

    Pendant les années qui suivirent, la revue Résurrection resta attachée à Maxime Charles et à ses fils spirituels, alors que d’autres s’éloignaient et rejoignaient l’équipe de Communio, tout en gardant de bons rapports. À Montmartre, puis en divers lieux parisiens, Résurrection contribua à former des missionnaires et aida à poser quelques problématiques nouvelles (notamment en ce qui concerne l’évangélisation tournée vers les personnes d’origine musulmane).

    Ce qu’elle n’a peut-être pas assez fait (et l’article de P.H. Beugras dans ce numéro voudrait commencer à y remédier), c’est de s’interroger sur ce qui reste la faiblesse de la « nouvelle évangélisation » dans son ensemble : son peu de prise réelle sur la société française, malgré de nombreuses et magnifiques expériences de conversions et d’avancées spirituelles. Faut-il désespérer des structures et n’agir qu’au coup par coup ? L’exemple même de Mgr Charles nous interpelle, car il a toujours réussi à constituer des points d’appui forts, d’où l’évangélisation pouvait rayonner mais aussi rassembler et fournir une expérience communautaire dans la durée2. Peu y ont réussi après lui.

    L’histoire de la revue Résurrection n’est qu’une histoire parmi d’autres. Mais elle a l’avantage d’avoir duré et d’avoir ainsi traversé des périodes très différentes en conservant son objectif de départ. Elle éclaire a contrario les lacunes d’une époque et tient peut-être en réserve une sagesse pour demain.

    Résurrection a sans doute un autre élément à apporter au débat. Depuis le début, la revue doit à ses maîtres (Daniélou, Balthasar, mais surtout Louis Bouyer) une attention particulière à l’eschatologie. Or il faut bien dire que celle-ci fait sérieusement défaut dans les réflexions sur l’Église, et cela depuis longtemps. Pour ceux qui sont nés dans l’institution, qui ont toujours eu comme horizon le fonctionnement de la société Église, il est difficile de sortir d’une perspective qu’on pourrait appeler gestionnaire. Même les plus contestataires n’envisagent jamais que des réformes de structure comme on peut en réclamer pour l’Éducation nationale, et ils n’ont pas l’idée d’un renouveau inspiré par l’Esprit qui modifierait soudain la donne. La conscience que le Seigneur va revenir et mettra fin au petit jeu auquel nous nous livrons dans nos synodes, nos plans d’action et nos partages de responsabilité n’est guère répandue. Beaucoup ne voient pas si spontanément que l’Église n’existe pas pour elle-même, mais qu’elle est là pour faire que ce monde passe et accueille le Christ et que, lorsqu’elle y manque, elle peut disparaître, comme c’est arrivé à de nombreuses chrétientés au long de l’histoire.

    C’est ce qui explique la composition de ce numéro, qui se tient à l’écart des lamentations stériles comme des règlements de compte, mais qui prend au sérieux la crise actuelle, pour tâcher d’y lire un kaïros c’est-à-dire un de ces moments clés où s’opère le jugement de Dieu.

    L’article du P. Gitton balise l’ensemble du sujet, il s’efforce d’abord de montrer que la problématique de la « déchristianisation » n’est pas dénuée de sens. Ensuite il examine les différentes explications avancées pour ce phénomène qui ont toutes une part de vérité, mais qui, se limitant aux aspects extérieurs de l’existence chrétienne, méconnaissent l’essentiel qui est la vie de foi. Il développe cinq questions-clefs sur lesquelles une conversion (métanoia) et une réorientation sont indispensables, avant d’ouvrir sur la perspective d’un jugement qui peut être à la fois destruction et renouveau.

    La réflexion de Gatien Havet part de la lecture du livre de Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, pour développer sa propre réflexion sur les causes de l’« effondrement ».

    « Partager la Vérité, une œuvre de miséricorde » : Pierre Berteaux défend, contre la dictature du « témoignage de vie » qui a souvent remplacé toute autre présentation de la foi à l’incroyant, le droit d’argumenter calmement, d’expliquer et de convaincre.

    L’exemple de saint Ignace de Loyola fournit à Henri Delalande l’occasion de montrer le lien qui existe entre notre propre conversion et la conversion d’autrui. Le missionnaire doit passer par un vrai dépouillement pour pouvoir adresser une parole de salut.

    Le P. Valerry Wilson, spécialiste d’Origène et de la littérature des premiers siècles, nous partage sa connaissance du grand Alexandrin et nous montre comment la proclamation de l’Évangile est un évènement pour nous et pour celui auquel elle est adressée.

    Pierre-Henri Beugras, directeur de la revue, ouvre toute une perspective sur l’évangélisation qui ne remplace pas le contact personnel et l’échange direct qui en est la base, et il montre combien il est important, en amont et en aval, d’avoir préparé les esprits et donné au christianisme une assise dans la société.

    Enfin, Ambroise Schalchli approfondit la question du jugement de Dieu à travers l’histoire de l’Église, montrant que le temps de l’Église n’est pas seulement l’attente du jour J du retour du Christ, mais qu’il est traversé de « crises » qui sont autant d’anticipations de l’ultime passage au crible, qui sera le Jugement dernier.

    Signe encourageant, ce numéro de Résurrection témoigne d’un fort rajeunissement de l’équipe rédactionnelle. La moitié du numéro est l’œuvre de jeunes rédacteurs dont c’est, pour certains, le premier article à paraître dans Résurrection.

    Notes de bas de page
    1. Maxime Charles ne fut jamais évêque, son titre de Monseigneur vient du fait qu’il était devenu, comme recteur de la basilique du Sacré-Cœur, « prélat de Sa Sainteté ». ↑
    2. On a pu parler d’une « politique de la mystique », titre donné en 1984 à un ouvrage collectif offert en hommage à Mgr Charles pour ses 75 ans, paru aux éditions Critérion. Le témoignage, • qu’on y trouve, du cardinal de Lubac sur l’intuition spirituelle et apostolique du jeune abbé Charles est impressionnant (« le vouloir d’un apôtre », p. 13). ↑

  • Éditorial

    Au-delà des passions que soulève aujourd’hui cette notion trop souvent réduite à sa dimension politique ou psychologique, la revue Résurrection a voulu dans ce numéro aborder la question de l’identité en revenant à ses significations premières. Le pluriel est ici de mise, car il s’agit de comprendre comment ce terme si courant, utilisé par les mathématiciens comme par les administrations, peut être compris en des sens quasiment contraires, évoquant tantôt ce qui est commun à un ensemble de personnes, à un groupe constitué, tantôt ce qui est spécifique de l’individu, ce qui constitue son unicité. Comment dépasser cette contradiction apparente ? Comment se penser comme unique, comme ayant du « prix aux yeux du Seigneur » (Is 43, 4) tout en reconnaissant que nous existons par et pour l’autre, par et pour le Créateur ?

    Ce numéro développe une réflexion sur l’identité en trois temps : 1) la dimension personnelle, individuelle, en tension avec l’autre – et le Tout-Autre – mais partant du moi, de l’interrogation fondamentale : « qui suis-je ? » ; 2) la dimension duelle de la différenciation et de la relation hommefemme, si malmenée de nos jours ; et 3) une dimension collective, illustrée ici par une mise au point autour de l’identité nationale.

    L’article d’Isabelle Rak qui ouvre ce numéro rappelle d’abord les deux sens, apparemment opposés, qu’a pris en français le mot « identité », et cherche, en s’appuyant sur les travaux de Paul Ricœur et d’Emmanuel Levinas, à dépasser cette contradiction. Ce que nous sommes est en fait très largement constitué de ce que nous avons reçu (le nom, la langue, la culture) ; nous ne nous construisons pas seuls, mais par la rencontre de l’autre, sans pour autant qu’elle mène à notre propre anéantissement. La stabilité requise pour le maintien de notre identité se fonde sur notre capacité à tenir une promesse faite à autrui, à en être responsable malgré l’usure du temps. Elle repose également sur la réponse à un appel, elle est une vocation qui n’est pas écrite d’avance, mais qui se découvre – et nous renforce dans notre être – dans la dynamique d’une relation vécue comme un don de soi. Mais si, comme l’affirme Levinas, l’expérience de l’autre touche à l’infini, c’est dans notre participation à la vie divine que se résout, en fin de compte, la dialectique identité/altérité, et c’est à la lumière des relations intra-trinitaires que nous comprendrons enfin ce que nous sommes vraiment.

    Un aspect particulier – et très actuel – des problèmes soulevés par la question de l’identité personnelle est abordé dans l’article de Pierre-Henri Beugras autour de la question de « l’identité malheureuse » vue à travers le prisme de la victimisation. On pourrait y voir une interprétation abusive du message des Béatitudes, qui semblent donner un statut positif au malheur subi. Mais cette « identité victimaire » ignore que le message du Sermon sur la montagne vise la consolation qu’apportera l’avènement du Royaume de Dieu ; elle se réduit au contraire à une revendication qui vise à obtenir des privilèges particuliers, comme la réparation d’agressions généralement antérieures. Cette exigence n’a pas de limite, elle ignore toute réconciliation. Pour que cette identité victimaire n’ait plus de raison d’être, il faudrait effacer toute différenciation entre les hommes, et par là même toute notion d’identité. Or, le message des Béatitudes est tout autre : loin de nous enfermer dans une éternelle culpabilité – tâche qui revient à Satan – il nous libère de nos identités pécheresses pour nous conférer la seule identité qui puisse nous mener à notre plein accomplissement, à savoir l’appartenance au Christ.

    En effet, comme le souligne Roland Hureaux, l’idée que nous nous faisons de notre identité est très subjective, elle ne peut nous donner qu’une image partielle, partiale de nous-mêmes, et pire encore, porteuse d’un jugement de valeur, parfois exagérément dépréciatif, mais qui devient de nos jours une forme avancée de narcissisme. En fait, nous ne pouvons pas répondre nous-mêmes à la question « qui suis-je ? ». Parce que nous ne nous sommes pas auto-créés, nous ne savons pas entièrement ce que nous sommes. Seul notre Créateur peut connaître notre identité, non pas comme un donné inébranlable qui nous assignerait un destin écrit d’avance, mais comme les moyens qu’il nous donne pour répondre à son appel, dont la Bible nous donne tant d’exemples, allant jusqu’au changement de nom qui révèle la vocation de l’appelé. Si Dieu seul nous connaît, nous sommes libérés à la fois du narcissisme et de la culpabilisation. Nous n’avons plus à nous juger nous-mêmes (1Co 4, 3), seul Dieu peut nous juger en parfaite justice, parce que lui seul sait qui nous sommes.

    Les trois articles qui suivent se consacrent à la question très actuelle de l’identité de l’homme et de la femme. Le P. Valerry Wilson nous présente la réflexion qu’Origène a développée, dans ses Homélies sur la Genèse, sur une humanité créée homme et femme, comme créatures à l’image et à la ressemblance de Dieu. En s’interrogeant sur ce dont l’être humain est fait, il propose une réflexion sur ce qui relève de l’identité propre de l’homme et de la femme. Même s’il n’échappe pas toujours entièrement aux stéréotypes de son époque, notamment en associant de préférence le masculin à la raison et le féminin au cœur et à la conscience, Origène n’entend pas décrire la femme comme inférieure à l’homme : ces analogies sont comme une illustration de la complémentarité homme/femme, comme une reconnaissance de leurs différences. L’Alexandrin ira même jusqu’à associer la femme à la sagesse et à la « vertu », ce dernier mot évoquant d’ailleurs, par son étymologie, les qualités de force et de résistance traditionnellement prêtées aux hommes. Il montre par là comment la complémentarité homme/femme, voulue par Dieu dès la Création et vécue comme collaboration active entre les deux sexes, est constitutive de l’identité humaine.

    En abordant la question de l’identité de genre face à la différence entre l’homme et la femme, Michel Boyancé montre en quoi les études sur le genre, dont le point de départ reposait initialement sur la nécessité légitime d’appréhender l’identité sexuelle au-delà de définitions purement biologiques, ont rapidement dérivé vers une remise en cause de sa réalité objective. Ce qui conduit à une négation du corps comme l’un des éléments constitutifs de notre identité. Si ces travaux ont pu montrer que la personne ne se réduit pas à son corps, permettant ainsi de disqualifier des notions figées de « nature » féminine et masculine qui justifiaient l’assignation arbitraire de l’un ou l’autre sexe à des tâches ou à des capacités prédéterminées, ils ont peu à peu conduit à l’effacement de la réalité corporelle de l’être humain, un effacement par lequel la féminité ou la masculinité ne sont plus que des « ressentis » purement subjectifs. Enfin, le grand absent de ces réflexions sur le genre, c’est le troisième terme de la relation hommefemme, l’enfant. C’est en retrouvant cette dimension liée à la fécondité que pourra se reconstruire une compréhension de la complémentarité des sexes, corporelle autant que psychologique, qui exprime pleinement la vocation profonde de cette relation, laquelle n’est rien de moins que d’instituer l’homme et la femme comme coopérateurs de la Création.

    L’article du P. Michel Gitton, partant du récit de la Création en Gn 1, 27, se demande jusqu’à quel point la distinction homme-femme est constitutive de la définition de l’homme. Certes, la pensée moderne a fortement souligné en quoi la relation interpersonnelle contribue à l’être même de la personne, mais le lien homme-femme, et seulement celui-là, est-il intrinsèque à la nature humaine ? Pour répondre à cette difficile question, la contemplation des relations intratrinitaires permet de progresser dans la compréhension du problème, en rappelant que les différences entre les personnes divines se fondent exclusivement sur les relations qu’elles entretiennent entre elles, au point qu’on peut parler de relations subsistantes. Mais l’homme et la femme ne sont pas entièrement définis par leur relation, sauf si, comme le propose le P. Fessard, elle relève d’une « dialectique » par laquelle le face à face permet de dépasser l’affrontement pour le transformer en une communion qui suscite la vie, née d’un amour partagé qui devient une composante structurante de la nature humaine. On échappe ainsi à la tentation gnostique de la négation de la différence sexuelle, qui revient en fait à ignorer la dimension objective et structurante de l’altérité qui la fonde.

    La dimension collective de l’identité est abordée, en conclusion de ce numéro, via la question de l’identité nationale, qui ne mérite ni l’excès d’honneur, ni l’indignité dont cette notion est trop souvent l’objet. Cécile Thévenin rappelle, dans la première partie de son article, des éléments d’information qui sembleront familiers à certains de nos lecteurs, mais qui s’avèrent des plus instructifs : la proportion croissante de naissances au sein de familles de culture musulmane (environ 20% des nouveaux-nés d’une classe d’âge aujourd’hui), l’auto-dénigrement systématique de la civilisation occidentale dans un grand nombre de média et même certains manuels scolaires, l’effondrement de la pratique chez les jeunes catholiques et leur faible sentiment d’appartenance à cette religion – bien qu’ils soient baptisés –, sentiment qui contraste fortement avec la fierté des jeunes musulmans… Face à cette évolution, l’athéisme ne peut défendre les fondements de notre civilisation et de notre mode de vie qui sont attaqués par ces évolutions, notamment dans notre héritage religieux. L’attachement de la majorité des Français, d’origine comme d’adoption, à ces traces de culture chrétienne encore si présentes sur notre sol, pourrait devenir un moyen pour reconstruire un sentiment d’identité sans arrogance et sans honte de soi. Il ne s’agit aucunement d’une récupération du christianisme à des fins nationales, voire nationalistes – qui a été depuis longtemps condamnée par le magistère1– mais, à l’inverse, d’un processus qui s’appuierait sur ce qui reste de culture chrétienne dans les sociétés occidentales pour entreprendre un début de ré-évangélisation. Une redécouverte de la foi chrétienne par le biais de la culture ou du peu qui reste des mœurs chrétiennes ne garantit sans doute pas la pleine authenticité ou la sincérité de la démarche, mais il faut espérer que la grâce divine et l’action des chrétiens puisse transformer cette première étape en une rencontre authentiquement personnelle avec le Christ et son Église. 1. Jacques PRÉVOTAT, « La condamnation de l’Action française par Pie XI », Publications de l’École Française de Rome, 223, 1996, pp. 359-395. L’auteur de cet article précise bien que Pie XI ne condamne pas le patriotisme, mais le « naturalisme politique » de ce mouvement, et en particulier l’instrumentalisation du catholicisme à des fins politiques.

  • René Girard ou la non-violence de Dieu

    En quoi l’anthropologue René Girard peut-il être considéré comme un des grands apologètes du xxe siècle ?

    Girard ouvre une voie unique en montrant que connaître Dieu et comprendre l’homme, c’est la même chose. La religion n’est donc pas une spéculation qui éloigne des autres. Il montre que l’idée même de conversion a un contenu anthropologique. Cette idée que se convertir, c’est acquérir une capacité de voir sa vie autrement, il la relie à ce qu’il appelle la « perspective double » des Évangiles, qui montrent les disciples capables, après la Résurrection, de voir à quel point ils s’étaient trompés et à quel point leur regard sur Jésus était limité. La conversion est cet élargissement du regard et du cœur, qui permet d’accéder à un point de vue plus élevé, de démystifier ses désirs illusoires et de réajuster ses relations à autrui. Elle rend capable de se réconcilier, de se libérer de cette fascination mais aussi de cette haine qu’on peut avoir à l’égard de certaines personnes et de s’ouvrir à une véritable générosité.

    Comment Girard s’est-il lui-même converti ? Il s’est converti en 1959 : l’évidence de sa conversion lui est apparue en étudiant des romanciers comme Dostoïevski, Stendhal, mais aussi Proust. Il a découvert qu’il était en train de se convertir en réfléchissant sur ce qu’il appelle la conversion romanesque, c’est-à-dire ce mouvement autocritique intérieur, ce renversement de perspective que l’on retrouve à la fin d’un certain nombre de grands romans, par lequel de grands écrivains accèdent à une forme de lucidité sur leur désir. Chez Proust qui ne s’est jamais reconnu comme chrétien, on trouve des phrases très significatives sur la démarche intérieure qui a rendu son travail d’écriture possible : faire le deuil d’une certaine image de soi, renoncer aux illusions du désir pour communier à l’éternité et révéler aux autres, par une écriture qui cherche à cerner au plus près la vérité du monde, quelque chose de cette éternité. Voilà qui a incontestablement une dimension mystique.

    Comment résumer la contribution de René Girard sur le plan apologétique ?

    Girard n’a cessé d’affirmer que la compréhension de l’homme qu’il a cherché à expliciter dans son travail anthropologique n’aurait pu émerger sans la Passion et la Résurrection du Christ. Il considérait sa pensée comme une reformulation dans le langage de la science d’une vérité sur la violence et les rapports entre les hommes déjà contenue dans la Révélation chrétienne. Sans le Christ, jamais cette vérité n’aurait pu éclater au grand jour. L’apport irremplaçable de Girard est d’avoir montré, d’une part, que la Passion est un lynchage raconté pour la première fois du point de vue de la victime innocente, et, d’autre part, que le message chrétien est une invitation à reconstruire l’humanité à partir et autour de cette victime innocente (qui en fait était Dieu). Cela n’avait jamais été formulé de cette façon-là. Au cours des derniers siècles, les théologies de la Passion ont oscillé entre une conception sacrificielle (le Fils s’offre en sacrifice pour apaiser la colère de son Père), et le constat évident que la morale évangélique pointe vers une tout autre idée de Dieu. On a même vu récemment des théologiens estimer qu’il ne fallait peut-être pas accorder une trop grande importance à la manière dont le Christ est mort, au regard de l’événement central que constitue la Résurrection. Pourtant les Évangiles accordent une place centrale au récit de la Passion. Girard aide à comprendre l’importance de la passion et le fait que sa signification anthropologique est en cohérence avec la prédication du Royaume.

    Qu’est-ce qui chez lui peut en revanche freiner l’intérêt des chrétiens et des autres ?

    C’est le versant très apocalyptique de sa pensée. Chez Girard, cette vision est moins théologique que liée à un pessimiste historique : il ne voit pas comment nos sociétés, sauf à se convertir radicalement à l’amour christique, vont éviter de s’auto-détruire. En cela il évacue trop vite le travail de l’Esprit. Un théologien comme James Alison1 montre qu’on peut, à partir des découvertes de Girard, voir les choses autrement. Il insiste notamment sur la différence entre la perspective eschatologique qui est celle du Nouveau Testament et la perspective apocalyptique qui imprègne certains écrits de l’Ancien Testament, l’idée d’une fin violente de l’humanité avec l’arrivée brutale de Dieu sur terre. Le message du Christ s’inscrit en faux contre cette perspective puisqu’il annonce que le Royaume est déjà parmi nous. Il se manifeste à travers les guérisons et autres signes accomplis par Jésus et se révèle pleinement dans le signe unique et définitif constitué par la Passion et la Résurrection. La venue du Christ, c’est-à-dire de Dieu, s’est faite sur la Croix. James Alison développe une vision eschatologique dans laquelle l’Éternité se révèle dès à présent, chaque fois que l’on reconnaît la victime (c’est-à-dire aussi le pauvre, l’exclu, le malheureux) au milieu de nous et que l’on rompt le cycle de la violence, chaque fois que l’on aime en vérité, tout simplement. Ce sont ces gestes d’amour qui construisent l’Éternité. Et c’est cette réalité déjà présente et en construction qui sera révélée au dernier jour comme une réalité transcendante.

    En 1978, quand il publie Des choses cachées depuis la fondation du monde, où la réflexion anthropologique s’appuie explicitement sur la Parole biblique, Girard a-t-il été repéré et compris par les chrétiens ?

    Ce livre a suscité beaucoup d’intérêt chez les chrétiens. La réponse est plus complexe du côté des théologiens qui ont vu arriver cet objet avec un certain embarras. En France, les chercheurs en sciences sociales se méfient beaucoup de l’apologétique et du mélange des genres, mais les théologiens aussi, qui ont tendance à considérer le domaine de la foi et la pensée théologique comme un domaine séparé, avec des règles qui lui sont propres. Pour ces derniers, Girard fait courir un risque de confusion des genres. De fait, on compte dans le monde anglophone des dizaines d’ouvrages de théologie de grande qualité qui prennent appui sur Girard, mais on n’en trouve pour ainsi dire aucun en langue française. Dans la sphère germanophone, on peut citer Raymund Schwager, un proche d’Urs von Balthazar, qui s’est intéressé à Girard dès la parution de La violence et le sacré (publié en France en 1972) et qui a écrit Avons-nous besoin d’un bouc émissaire ? (Flammarion, 2011), une synthèse remarquable sur la violence dans la Bible qui montre l’importance des thèses de Girard pour comprendre le rapport entre les deux Testaments. Mais je souhaite surtout mettre en valeur le théologien anglais James Alison, qui fait un usage à la fois très fidèle et très créatif de la pensée de Girard, développant sur cette base des perspectives théologiques qui lui sont propres. C’est lui, à mon sens, qui a le mieux relevé le défi d’une théologie post-girardienne, à savoir le défi de concevoir Dieu comme exempt de toute violence à l’égard de l’humanité. Cela n’a rien d’évident car, comme je l’ai déjà dit, la théologie chrétienne a eu beaucoup de mal à penser le salut autrement qu’à travers l’idée d’un sacrifice de réparation pour apaiser la colère d’un Dieu vengeur. La théologie de James Alison déjoue ce piège sans rien sacrifier de la radicalité du message chrétien, c’est-à-dire sans gommer sa dimension eschatologique. Après l’avoir lu, il devient clair qu’une théologie qui aboutit à faire de Dieu un rival ou un ennemi potentiel de l’homme ne peut pas être dans la vérité.

    On entend sans cesse répéter que c’est la religion qui suscite la violence et que le christianisme à cause de son âge avancé, voire de sa sénilité, serait comme un lion qui aurait perdu ses dents. Il a mordu jadis, comme l’Islam mord encore aujourd’hui…

    Girard nous permet de sortir de ce piège, mais cela implique néanmoins un regard critique sur ce qu’a été le christianisme. Pour lui, redisons-le, la Passion et la Résurrection du Christ constituent un acte de dévoilement de la violence humaine et du fondement violent des sociétés humaines. Il montre, en outre, que Jésus avait clairement conscience des processus qui allaient le conduire à la mort (ces graines d’exclusion et de violence qui sont dans le cœur de l’homme) et qu’il s’est soumis délibérément à la violence pour la dévoiler et la démystifier, pour lui ôter son venin en quelque sorte, et nous permettre de nous en libérer. Quand l’auteur de la Lettre aux Hébreux dit que le Christ « s’est offert une seule fois pour enlever les péchés d’un grand nombre », il emploie un langage sacrificiel pour signifier la fin des sacrifices et le renversement de la logique sacrificielle. Il annonce la fin d’un monde où l’on ne peut faire la paix ni se réconcilier qu’en faisant couler le sang. Quand les évangélistes soulignent l’unanimité qui s’est faite contre Jésus, ils cherchent à suggérer que tous les hommes sont impliqués dans ce meurtre, qui apparaît ainsi comme une récapitulation et un dévoilement de tous les meurtres commis depuis l’origine de l’humanité, ce que vient aussi souligner la référence à Caïn et Abel dans plusieurs passages. Dans cette perspective, on comprend mieux la portée universelle de la parabole des vignerons homicides, qui tuent tous les envoyés du propriétaire de la vigne avant de s’en prendre à son fils. Dans un autre passage, Jésus fait référence aux crimes commis « depuis la fondation du monde » : c’est bien de toute la violence humaine, qui se répète de génération en génération, dont il est question. Quand Jésus traite les scribes et les pharisiens de « sépulcres blanchis », c’est pour leur reprocher de se croire meilleurs que leurs pères assassins, de ne pas reconnaître qu’ils sont eux aussi parties prenantes du mal qui conduit au meurtre. La pointe du message, ce n’est pas seulement que les hommes sont impliqués dans des logiques meurtrières, c’est aussi qu’Il va en mourir et que sa mort sera pour tous une chance de salut s’ils acceptent de reconnaître leur implication. Le Christ ouvre un nouvel imaginaire, une manière d’être ensemble qui n’exige pas de désigner des boucs émissaires, de faire des victimes ou des exclus, de laisser la moindre part à la violence. Cela suppose de s’unir autour de ceux qui sont victimes de la violence. D’où l’extraordinaire pertinence du symbole de la Croix. Les crucifix ont trop souvent été brandis comme un symbole de domination et de soumission : Girard nous permet de mesurer l’ampleur de la trahison ainsi commise. La Croix est un nouveau principe d’unité : les hommes doivent cesser de s’unir contre un ennemi ou un bouc émissaire, ne fût-ce qu’en en disant du mal. Nous avons tous eu l’occasion d’observer qu’un dîner entre amis devient tout à coup plus excitant quand on a trouvé quelqu’un dont on peut dire du mal. C’est tellement banal qu’on ne voit pas la violence que cela comporte, et jusqu’où cette violence peut mener – je pense bien sûr au harcèlement en milieu scolaire ou professionnel. Finalement, le merveilleux défi qui nous est proposé est au contraire de nous unir autour de ceux qui ont besoin de nous. Le Salut commence là.

    Les chrétiens sont aussi invités à faire leur autocritique ? Les chrétiens ne sont pas à l’abri du sectarisme et de la bonne conscience, de la tentation bien compréhensible de considérer que le pécheur, c’est toujours l’autre. Il est difficile de ne pas catégoriser les gens en se mettant implicitement du bon côté. Girard nous aide à comprendre que toute la morale évangélique trouve sa clef de voûte dans la dénonciation des processus victimaires et de tout ce qui participe de près ou de loin à ces processus. Le Christ avait « l’intelligence de la victime », il avait une claire conscience des forces qui allaient se déchaîner contre lui et du fait que ces forces étaient l’expression d’un mal universel. La paille et la poutre, tendre la joue gauche, ne pas céder à l’emballement de la violence mimétique, couper court à tout ce qui entraîne à la rivalité et à la violence… De nombreuses paraboles évangéliques comme la brebis perdue ou le fils prodigue pointent vers un renversement radical de cette logique de mort, Girard nous permet de mieux le comprendre. Au « tous contre un » du mécanisme victimaire (l’unité construite au détriment de celui que l’on expulse) ces paraboles opposent l’image d’un égaré qui fait l’objet de toutes les attentions, ce qui est au fond exactement l’inverse.

    L’interprétation que fait Girard de Satan est également très intéressante : Satan, c’est la personnification des différents aspects du processus mimétique et de la logique meurtrière. C’est à la fois le tentateur, celui qui provoque les jalousies, les rivalités, etc., c’est l’accusateur, c’est le diviseur. Et Girard relie cela au thème du scandale : ce mot propre au langage du Christ renvoie à toute une compréhension de la perversité des processus mimétiques : envie, jalousie, rivalité, démesure, etc. Comment René Girard remet-il aussi en perspective la morale chrétienne, qui suscite souvent l’incompréhension, voire le rejet ?

    Girard pourrait permettre de rendre à nouveau légitime le discours moral du christianisme en le repositionnant comme un appel à une conversion anthropologique. Plutôt que d’être dans une logique du permis et du défendu, la prédication chrétienne devrait porter sur la mise en évidence du caractère potentiellement mortifère du désir mimétique. Qu’est-ce qui, dans nos désirs, reflète une relation perverse à autrui ? Les sociétés ont besoin d’une morale, de codes indiquant le permis et le défendu, mais les normes précises dépendent beaucoup des héritages culturels et des nécessités historiques. La question qui se pose au christianisme, c’est moins d’avoir sa propre morale que d’avoir un point de vue chrétien sur la morale. Le questionnement chrétien n’a d’intérêt que s’il va au fond des choses : qui choisissez-vous d’imiter ? Quel est le désir qui inspire vos propres désirs ? Est-ce que vous désirez vraiment selon Jésus ? Et d’ailleurs pourquoi faudrait-il imiter le désir de Jésus ? Tout simplement parce que Jésus est sans cesse plus aimanté par ce qu’il perçoit du désir de son Père, au point de ne faire qu’un avec Lui. Alors que nous, nous sommes attirés et dominés par des modèles humains, des individus qui nous fascinent, à qui nous voulons ressembler ou que nous voulons égaler. En se conformant au désir de Dieu, Jésus nous offre un modèle à la fois humain et transcendant qui exclut toute forme de rivalité.

    Quels sont les fruits de cette morale chrétienne ? C’est la paix. « C’est ma paix que je vous donne ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne. » (Jn 14. 27). Quand on a lu Girard, on comprend que ce qui ne va pas dans la paix que propose le monde, c’est que c’est une paix qui intègre toujours une part de violence, une certaine complicité avec la violence, et qui n’est donc pas une vraie paix. Aujourd’hui, notre manière de considérer les victimes a considérablement changé…

    Girard dit que le souci des victimes est caractéristique des sociétés de culture chrétienne. Les peuples de l’Antiquité massacraient les prisonniers de guerre. Malheur aux vaincus ! C’était une règle que personne n’aurait eu l’idée de contester, une donnée de l’existence violente des sociétés humaines. Il suffit de lire L’Iliade et L’Odyssée pour le constater. Aujourd’hui, non seulement nous prenons en compte les victimes, mais en plus, le statut de victime confère des droits, des bénéfices symboliques. C’est évidemment un progrès, l’un des acquis du christianisme, mais qui ne va pas sans ambiguïté, quand la posture victimaire devient une manière détournée de légitimer la violence. On le voit chez les djihadistes, qui entrent dans la violence en disant « nos frères sont les victimes ».

    Les victimes ne sont-elles pas en train de devenir des idoles ? Si on donne trop d’importance aux victimes dans le processus judiciaire, on risque de perdre de vue que la fonction première de l’institution judiciaire est de faire valoir le droit et de défendre la paix civile, en restant toujours du côté de la société. Le fait de concevoir la justice comme ce qui va donner satisfaction aux victimes est très équivoque, cela revient presque à en faire les substituts d’une transcendance qui fait défaut.

    Nous croyons l’avoir évacuée, mais la violence n’a pas quitté nos sociétés…

    Comment une société endigue-t-elle la lutte de tous contre tous pour qu’elle ne dégénère pas en affrontement sanglant ? Dans le monde moderne, la principale réponse trouvée par les hommes est l’économie de marché. Tant que la croissance est suffisante, la compétition économique est un substitut très efficace de la violence physique, mais il faut penser aussi au sport, et même aux compétitions électorales. La limite évidente du contournement de la violence par l’économie est que, quand l’économie va mal, il y a trop de perdants et que ça ne marche plus. On le voit ces jours-ci, les gens qui s’aperçoivent que les dés sont pipés et qui ne veulent plus jouer le jeu reviennent inévitablement à la violence. Notre société aura de plus en plus de mal à endiguer la violence par la compétition. La compétition est une violence régulée, limitée et qui se veut juste, mais beaucoup n’y croient plus. La tentation du retour à la violence brute n’a jamais disparu, c’est le moyen le plus simple de recréer des liens, de reconstituer un « nous » intégrateur. Quand on a lu Girard, on comprend trop bien pourquoi cette possibilité est toujours présente, comme une couche archaïque de nos fonctionnements collectifs qu’il est facile de réactiver. Pour le théologien girardien James Alison, c’est le corrélat anthropologique de l’idée de péché originel : nous sommes constitués de telle manière que nous ne pouvons pas vivre ensemble autrement qu’en exerçant une certaine violence et en fabriquant des victimes.

    La postérité de René Girard est-elle à la hauteur de son apport chez les chrétiens ?

    Du point de vue du christianisme, Girard laisse beaucoup de questions en suspens. L’une de ces questions est celle des rites chrétiens, dont il n’a jamais vraiment traité. Or, la question se pose : comment penser et rendre manifeste la différence radicale entre le rite eucharistique et les rites sacrificiels des anciennes religions ? C’est un vrai sujet. Dans l’histoire religieuse de l’humanité, le prêtre est le sacrificateur qui coupe le cou des poulets et saigne les moutons. Quand on parle du « sacrifice » de la messe, ce n’est certes pas en référence à ce sens archaïque, mais l’équivoque n’est jamais loin. Quand on dit « je me sacrifie pour mes enfants », le mot « sacrifice » est tout simplement synonyme de don. Dans l’évangile de Jean, il est abondamment question de don (« il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime »), mais le mot sacrifice n’est pas employé. Il faut être conscient des contresens toujours possibles, à cause des connotations riches et contradictoires du mot sacrifice. Il ne faut pas confondre le don par amour, l’ascèse en vue d’une transformation personnelle, et le sacrifice conçu comme une souffrance ou destruction volontaire exigée par Dieu, dans le cadre d’une relation comprise comme un marchandage permanent. Ces ambiguïtés ne sont pas sans conséquences pour la vie spirituelle, mais aussi pour la manière dont on comprend le rôle social de la religion. L’enjeu est de passer d’une théologie de l’échange à une théologie de la communication. Le problème de Dieu n’est pas d’obtenir réparation pour nos fautes, c’est de communiquer sa vie. Et tout l’enjeu de la vie spirituelle est de s’ouvrir à cet acte de communication. La souffrance existe, c’est un fait, mais le signe du royaume, c’est la guérison offerte gratuitement, ne l’oublions jamais. La Croix n’est pas une invitation à s’infliger des souffrances, mais le signe de la dignité de celui qui souffre, l’affirmation du fait qu’il est aimé de Dieu.

    Mgr Maxime Charles rappelait souvent que le Christ nous a sauvés non par sa souffrance mais par son amour, qu’il a pu mettre une confiance filiale jusqu’au bout en son Père, là où aucun homme n’aurait gardé le lien…

    Girard nous aide à sortir de ces équivoques, et à reconnaître qu’elles sont liées à notre propre ancrage dans la violence. Quand on est soi-même violent, on a du mal à imaginer un Dieu vraiment non violent. Dans plusieurs passages des Évangiles, ce que Jésus reproche le plus durement à ses interlocuteurs, c’est de se représenter Dieu comme quelqu’un de mesquin qui raisonne comme eux. Dieu est innocent du mal. Il a éjecté Satan comme il a éjecté la violence. Mais alors que dire du Déluge ?

    La question est l’articulation du Nouveau et de l’Ancien Testament. La Bible est toute entière traversée par un mouvement de compréhension et de répudiation de la violence, mais on trouve dans l’Ancien Testament des récits qui appartiennent plus à l’univers archaïque qu’à celui du Nouveau Testament. L’Ancien Testament est à lire à la lumière du Nouveau et notamment du récit de la Passion, c’est ce que l’Église a toujours dit. Les textes qui constituent la Bible sont composites, on y trouve à la fois des textes inspirés et la mémoire de théophanies authentiques (Moïse sur le mont Sinaï, etc.), mais aussi des textes où Dieu a le visage d’une divinité archaïque. On reproche souvent à l’Ancien Testament, non sans raison, d’être un texte plein de violence, mais, ce qui est remarquable, c’est que – contrairement à l’Iliade, par exemple – cette violence est toujours présentée comme un scandale, un problème qui devra être dépassé. Il faudrait évoquer ici les psaumes, les textes prophétiques, etc., mais le texte le plus significatif du point de vue girardien est le récit du meurtre d’Abel. Il y est dit noir sur blanc que le fondateur des cités (Caïn) est un meurtrier réprouvé par Dieu. On ne saurait être plus clair sur le fait que l’ordre victimaire et sacrificiel sur lequel sont fondées toutes les civilisations humaines n’est pas un ordre divin. La violence existe, mais ce n’est pas ce qu’a voulu Dieu.

    Propos recueillis par Clotilde Hamon et Samuel Pruvot

    Bernard Perret, essayiste et vice-président de l’Association Recherches Mimétiques (http://www.rene-girard.fr/57_p_44417/association.html), a publié en 2018 un livre majeur sur l’apport considérable de l’anthropologue René Girard à l’intelligence de la foi chrétienne : Penser la foi chrétienne après René Girard, Ed. Ad Solem, 2018.

    Note de bas de page
    1. James Alison, 12 leçons sur le christianisme, Ed. DDB, 2015. ↑