Éditorial

Dans son célèbre ouvrage, Le hasard et la nécessité, le biologiste Jacques Monod affirmait que « nous sommes le produit d’une énorme loterie, tirant au hasard des numéros parmi lesquels une sélection aveugle a désigné de rares gagnants¹. » Cette idée que l’homme serait le résultat d’un accident dans l’histoire de l’évolution heurte profondément la foi chrétienne, qui croit au contraire que l’homme a été créé par Dieu à son image.

Cependant, il est important de bien comprendre ce que signifie cette thèse pour ne pas tomber dans une fausse critique. On pourrait naïvement penser que Monod choisit le hasard contre la nécessité. Ne serait-ce pas un aveu d’échec pour un scientifique ? Mais c’est là un faux débat. Il faut rappeler que le hasard au sens du biologiste ne contredit pas la causalité. Cournot avait déjà montré que l’idée de hasard présuppose justement la causalité. Il le définit comme « la rencontre de phénomènes qui appartiennent à des séries [causales] indépendantes² ». Pour reprendre l’exemple de Cournot, la tuile tombée sur la tête d’un passant est tombée en vertu de sa propre usure et non à cause du passant ou des raisons qui l’amènent à passer sous la tuile. Ainsi, la position de Monod n’est pas d’affirmer que tout est dû au hasard mais que tout est le produit de la combinaison du hasard et de la nécessité.

Le point crucial réside donc dans le statut que l’on donne à ce hasard empirique, à cette « indépendance » entre les différentes séries causales dont parle Cournot. Pour Monod, ce hasard ne s’ouvre sur aucune transcendance : la contingence empirique est le signe d’une contingence métaphysique. C’est ainsi que Monod glisse subrepticement d’une brillante vulgarisation de la biologie évolutive à un parti pris philosophique, comme si celui-ci était le prolongement évident du discours scientifique. D’une manière générale, on voit que ce glissement s’opère au niveau conceptuel par le recours à des termes saturés de sens mais qui ne sont pas définis clairement, à commencer par celui de hasard.

Rien n’empêche de renverser cette interprétation matérialiste de l’évolution et de penser que si le hasard est bien constatable comme un fait empirique dans le plan horizontal de la Création, il s’intègre totalement au plan vertical de Dieu, accessible par la connaissance révélée et la rationalité théologique. Ni tyran, ni indifférent, Dieu pose et dispose les différentes causalités selon un ordre providentiel qui dépasse nos facultés actuelles de compréhension du monde, limitées non seulement par notre statut de créature, mais aussi et surtout du fait de l’obscurcissement de notre intelligence par le péché originel. Seule la foi nous permet de postuler que la Création et ses mécanismes sont entièrement connaissables, à toutes les échelles. D’un point de vue théologique, cela suppose d’articuler correctement la cause première et les causes secondes, ce qui sera l’objet de l’article d’Ambroise Schalchli, qui part d’une critique de la conception naïve du Dieu-artisan.

Dans cette perspective, le hasard métaphysique de Monod se réinterprète comme la marque de l’amour divin : « nous ne sommes pas les fruits du hasard mais sommes issus de la liberté et de l’amour, alors, nous qui ne sommes pas nécessaires pouvons rendre grâce pour cette liberté et, par là même, nous convaincre que c’est bien un don d’être homme³. »

Il n’en reste pas moins que la biologie évolutive travaille à partir de cette contingence empirique qui est au centre de son attention. C’est pourquoi la biologie se pense comme une science historique, ainsi que le souligne l’article de Henri de Parseval. Ce dernier décrit la construction progressive de la biologie évolutive actuelle, ainsi que les raisons méthodologiques qui expliquent la difficulté des biologistes à recevoir le postulat d’un dessein divin de l’évolution. Si la biologie constate bien une finalité des êtres vivants (téléonomie), elle pense aussi être en mesure d’expliquer cette finalité à partir de cette combinaison de hasard et de nécessité, ce qui veut dire que rien ne fonde à ses yeux l’idée d’une cause finale globale qui orienterait l’évolution (téléologie), même si rien non plus ne l’interdit. Il demeure le sentiment que la biologie évolutive ébranle la vision chrétienne de l’homme. À ce sujet, il n’est pas inintéressant d’examiner de plus près cette critique de l’anthropocentrisme qui cherche à faire tomber l’homme de son piédestal. C’est ce à quoi s’emploie l’article de Bertrand Vergely. Il montre que ce rejet de l’anthropocentrisme dissimule une forme d’orgueil. Prenant le contre-pied, il défend l’hypothèse « anthropique », qui affirme que l’humanité est au principe de l’évolution, hypothèse difficile à entendre pour un biologiste mais qui cherche à répondre, sur le plan philosophique, à la déréliction dans laquelle le matérialisme contemporain plonge l’homme, déréliction qui, lui faisant manquer sa véritable vocation, risque de l’entraîner jusqu’à la barbarie.

Peut-être faut-il voir des signes annonciateurs de celle-ci dans l’émergence historique du transhumanisme, dont l’article de Pierre-Henri Beugras retrace l’origine et les traits fondamentaux. L’homme, découvrant sa propre évolution et s’apercevant de la fragilité de sa nature dans le monde, semble vouloir, par un sursaut d’orgueil, se faire maître de l’évolution et de sa propre histoire, à la place de Dieu. Le transhumanisme se révèle donc comme le dernier avatar d’un millénarisme sécularisé qui combine évolution et progrès technologique.

Même si l’essor du transhumanisme peut nous laisser démunis, il est possible néanmoins d’y répondre modestement en méditant la nature de l’espèce humaine, à partir de ses divers aspects (biologique, philosophique, théologique…), afin de nous replacer dans la vocation singulière de l’homme. L’article de Philippe Gagnon permet justement de mettre en lumière l’actualité brûlante du récit de la Genèse : « Soyez les maîtres des poissons de la mer, des oiseaux du ciel, et de tous les animaux qui vont et viennent sur la terre. » (Gn 1,28). La singularité inédite de l’homme apparaît dans sa relation au reste de la Création, laquelle lui est confiée, non pas pour qu’il la domine mais pour qu’il la sauvegarde. La théologie et les sciences du vivant s’accordent sur l’enjeu écologique qui rappelle à l’homme son rôle vis-à-vis de la nature.

Toutefois, cette anthropologie resterait incomplète et l’histoire de l’humanité ne serait pas complètement compréhensible si l’on venait à oublier le Péché originel qui a abîmé la relation de l’homme au Créateur et à la Création. L’article du père Michel Gitton rappelle son importance pour l’intelligibilité de la foi et montre également que cet événement doit bien être considéré comme historique, quoiqu’il soit vain, par ailleurs, d’en rechercher les vestiges paléontologiques.

En guise de récapitulation, l’article de Roland Hureaux élargit la perspective aux données cosmologiques et nous propose un tableau de convergence globale entre la foi et la science dans une vision évolutive du monde, évolution qui a un commencement et une fin.

Pour finir, nous avons vu que le dépassement des fausses oppositions entre science et foi appelle notamment à un travail philosophique de clarification et de traduction des catégories communes à différents discours. Cela pose plus largement la question du cadre épistémologique favorable au dialogue entre science et foi. Dans son second article, Ambroise Schalchli cherche à mettre en évidence une sorte d’« école française » de philosophie des sciences en examinant les traits communs aux travaux d’Albert Lautman et de Gilbert Simondon. Leur réalisme structuraliste évite les écueils à la fois du positivisme logique et de l’idéalisme. Cette approche assez équilibrée réintègre notamment une pensée analogique qui permet une ouverture sur le discours théologique.