Auteur : RÉSURRECTION

Le dernier numéro de Résurrection nous a demandé un effort particulier que nous voyons aujourd’hui heureusement couronné de succès. Les commandes que nous continuons de recevoir justifient le tirage exceptionnel que nous avons voulu faire de ce numéro spécial  » Chrétien, quelle est ta foi ? « . Et il s’avère qu’un panorama général de la foi catholique sous cette forme est un instrument de travail utile à des groupes d’étudiants, à de nombreux adultes et même à des jeunes du secondaire.

Le travail de cette nouvelle année (voir à la fin du cahier le thème de travail des différents groupes du mouvement Résurrection) nous fera étudier quelques aspects du mystère de Dieu. Cette livraison s’attache à repérer les chemins que l’homme emprunte pour découvrir Dieu.

Il y est donc question tout d’abord de l’acte de foi, car telle est bien la disposition fondamentale de l’homme qui s’ouvre au dessein de Dieu. J. P. Fourquet essaie de répondre à des questions aussi simples et profondes que :  » Qu’est ce que croire ? Comment croire ? Quelles sont les structures fondamentales de l’acte de foi ?  » L’article suivant (M. Benoist), dépassant la critique générale et dans une certaine mesure justifiée de l’apologétique poussiéreuse, cherche à mettre en valeur l’idée d’une défense solide et raisonnée de la foi contre les attaques extérieures. Elle est à la fois nécessité et signe de santé, comme le montre un regard historique sur le souci apologétique des théologiens depuis l’époque des Pères. On aborde ensuite le thème des preuves de l’existence de Dieu (P. Barbarin) ; il ne s’agit là plus tant des chemins parcourus par le croyant que des approches possibles de Dieu. L’article passe en revue différentes démarches rationnelles et cherche une position d’équilibre entre l’affirmation catégorique d’une démonstrabilité rigoureuse de l’existence de Dieu et une certaine démission fidéiste.

Nous remercions le P. Guérandel, chapelain à la Basilique du Sacré Coeur, de nous avoir donné une étude approfondie sur le désir immanent à l’homme de l’Autre, d’une ouverture au transcendant, à partir de deux hommes que la recherche de Dieu rapproche malgré la séparation du temps (Pascal et Blondel).

Outre ces quatre articles qui donnent le sens de la recherche de ce cahier, le lecteur trouvera une illustration du propos dans un aperçu sur l’approche mystique de Dieu et dans une chronique bibliographique analysant quatre démarches contemporaines sur le problème de l’accès à Dieu (Tresmontant, Clavel, la gnose de Princeton, et surtout J. L. Marion, bien connu des lecteurs de Résurrection, dont le dernier ouvrage l’idole et la distance est ici recensé).

RÉSURRECTION

SOMMAIRE

Ouverture

« La Lettre des Evêques aux Catholiques de France » a connu une diffusion qui dépasse les 2.500.000 exemplaires, preuve sans aucun doute de son intérêt pour ses destinataires : dans sa richesse si concise, elle correspondait à l’attente de beaucoup qui, en l »Eglise, accueillent le concile et veulent en suivre les applications indiquées par les Evêques eux mêmes.

Le cap missionnaire de l’Eglise n’est pas changé : témoigner de l’Absolu de Dieu dans la solidarité arec les hommes, selon les exigences élémentaires de la Foi de toujours, de l’Eucharistie de l’Eglise, et de la communion fraternelle dans l’amour du même Seigneur : tel est le contenu de La Lettre.

Son succès a peut être éclipsé d’autres documents de l’Assemblée de Lourdes, qui méritaient plus d’attention, par exemple la déclaration sur  » la Catéchèse des enfants  » : elle est une manière de développement autorisé de La Lettre des Evêques sur l’annonce du Christ.

Cette déclaration comporte des orientations adressées à tous les éducateurs de la Foi des enfants : ce n’est pas le lieu de les rappeler toutes ici, mais seulement quelques unes, plus en rapport avec La Lettre : elle souligne notamment que le Message chrétien  » est exprimé dans le Symbole de la Foi et dans l’ensemble des pratiques qui constituent la vie des chrétiens en Eglise  » ; elle renvoie à La Lettre elle même pour tous les mystères de la Révélation ; plus loin, elle écrit :  » Une des manières d’assurer le lien étroit avec l’Episcopat… pourra être un nouveau  » texte de référence « , … afin de servir, la fidélité à la tradition et la communion dans la Foi catholique « .

Déjà, ces dernières années, des volumes divers ont été publiés qui visent à donner des exposés de la Foi catholique : c’est que le besoin s’en fait sentir, parmi les croyants, notamment les catéchistes, dans un certain climat actuel de flottement doctrinal, pour reprendre l’image de Karl Barth : « Aujourd’hui, on flotte, et flotter ce n’est pas être libre, c’est être prisonnier de toutes les vagues qui déferlent « .

L’équipe de « Résurrection  » a l’audace de présenter l’ensemble de la Foi catholique : des jeunes, la plupart étudiants, épris de théologie, se sont donnés pour tâche de rédiger tout un numéro de la Revue, pour dire l’enseignement de l’Eglise, puisé à la source de la Parole révélée, qui nous vient indissolublement par l’Ecriture et la Tradition. Le concile Vatican II dit expressément, en sa Constitution la plus dogmatique, Dei Verbum : « Il est clair que la Sainte Tradition, la Sainte Ecriture et le Magistère de l’Eglise, par une très sage disposition de Dieu, sont tellement reliés et solidaires entre eux qu’aucune de ces réalités ne subsiste sans les autres et que, toutes ensemble, chacune à sa manière, sous l’action du seul Esprit Saint, contribuent efficacement au Salut des âmes » (D. V. 10).

Ce petit volume est un loyal  » essai » au service de l’Eglise : les lecteurs jugeront s’il est  » transformé », comme on dit en termes de rugby ; en tout cas, les auteurs voudraient qu’il atteigne son  » but « .

+ Cardinal A. RENARD

INTRODUCTION

Ai je bien fait, moi qui ne suis pas un théologien de métier, de réunir des étudiants non seulement pour les initier à la prière, ce qui est ma fonction, mais pour leur permettre de  » faire de la théologie « , c’est à dire d’assimiler personnellement et systématiquement la Révélation ? Ai je eu raison de les pousser à éditer une revue pour garder trace de leurs recherches et pour les diffuser ? Ai je surtout à bon droit souhaité devant eux la confection d’une sorte de synthèse, et cru que celle ci pourrait être utile à ceux qui sont troublés par certaines remises en question et ne veulent pas rompre pour autant avec la pensée moderne ? Les lecteurs de ce travail, et peut être ceux qui l’utiliseront, en jugeront.

Les auteurs de toute façon auront eu le mérite d’apercevoir la nécessité de la théologie pour ce temps et sa possibilité pour le Chrétien un peu cultivé d’aujourd’hui. Tout le monde le dit, le renouvellement singulier des sciences humaines dans les domaines philosophique, psychologique, sociologique, historique et linguistique, pose des problèmes nouveaux, dans une certaine mesure, à ceux qui veulent penser et exprimer leur foi. Il n’y a pas motif de panique, car ceci s’est produit plusieurs fois au cours de l’histoire de l’Église et la solution de cet affrontement a été parfois bénéfique. A tout prendre, celui ci est inéluctable, si l’on veut maintenir l’actualité de la foi. Mais il y a tout de même un danger : les chercheurs, même chrétiens, ne mesurent pas toujours les conséquences de leurs hypothèses dans le domaine religieux. Ainsi les jeunes à l’âge d’acquérir une foi personnelle sont ébranlés par des doutes variés qui atteignent successivement toutes les affirmations de celle ci. Les incroyants qui s’interrogent aujourd’hui s’étonnent de ne pas recevoir de réponses claires à leurs questions. Les chrétiens, certes, ne sont plus en sécurité ; ils n’osent plus parler, ce qui est un mal. Ils répugnent tout autant à resservir les formules superficielles dont se sont contentées les générations précédentes, et à entrer dans une façon de penser qui volatilise la réalité concrète de Dieu et de Jésus Christ.

Les jeunes auteurs, au fait des différents courants de la pensée moderne qui correspondent à leurs études profanes ont expérimenté qu’il était possible de réagir. Ils ont découvert que la théologie n’était pas un savoir réservé à des spécialistes subtils, amateurs d’abstractions, de polémiques et de langage ésotérique, mais plutôt la réponse cohérente et vivante aux problèmes humains. Ils ont goûté les sources riches et belles de la Révélation et leur cohérence, et les ont confrontées avec les savoirs humains. Ils se sont étonnés de la liberté laissée par l’Église, qui sans cesse construit des synthèses avec des éléments de la pensée de chaque époque, mais ne les impose pas aux suivantes. Ils se sont eux aussi aperçu que l’esprit humain exigeait de parvenir à une certaine vision globale du dessein de Dieu et s’y sont essayés sans esprit de système ni polémique, sans essayer même de parvenir à une unanimité totale entre eux. Sur certaines questions, chacun dit sa pensée, et de ce fait le problème reste ouvert. Ils ont néanmoins travaillé en équipe, première forme de recherche en Église ; et n’ont même pas récusé l’intervention de leurs aînés, prêtres ou laïcs. Ils ont fait surtout l’expérience, grâce à l’accent mis sur le caractère de relation personnelle entre Dieu et les hommes, que la théologie ainsi comprise dynamisait singulièrement leur ferveur religieuse.

C’est pourquoi il leur est apparu juste de partager les premiers résultats obtenus avec leurs frères chrétiens, non à la manière d’un endoctrinement, même si leurs propos paraissent parfois sentencieux, mais à la façon d’un témoignage, qui s’accompagne de quelque imperfections de vocabulaire ou même de pensée, mais qui appelle à marcher dans les mêmes voies tous les Chrétiens désireux d’entrer dans la lumière et de la faire passer dans leur vie.

Mgr Maxime CHARLES

AVANT DE LIRE CE LIVRE…

Sachez que les auteurs ont voulu :

Donner à ceux qui en sentent le besoin une présentation complète de la foi catholique,

Fournir un instrument de recherche à ceux qui voudront aller plus loin,

Faire un petit ouvrage sûr et facile à consulter.

DISOSITION

Chacun des cent articles occupe deux pages.

Page de gauche : présentation

C’est une explication de ce qu’enseigne l’Eglise sur la question traitée. On a essayé d’être à la fois clair, rigoureux, et concis. La variété des auteurs a permis de conduire les exposés de la doctrine en évitant une lassante uniformité ; L’ensemble des textes a été soigneusement relu afin d’en ôter autant que possible toutes les imprécisions et les obscurités.

Page de droite : recherche et réflexion

Cinq rubriques permettent de trouver rapidement les éléments utiles ou nécessaires à une recherche approfondie.

S : Les principaux textes de l’Ecriture. Toute la théologie chrétienne est enracinée dans la Bible, vénérée par l’Eglise comme Parole de Dieu.

M : Les textes du Magistère (Conciles et Papes) définissant les vérités de foi. La mention FC indique la référence dans l’ouvrage du Père Dumeige, La Foi Catholique.

T : Des textes particulièrement éclairants : leur provenance est diverse : saints, docteurs, évêques, théologiens anciens ou modernes… On y réagira de façon variée ; on les admirera, on les critiquera peut-être, on les méditera en n’oubliant pas qu’ils sont, à des titres divers, importants.

Q : Des questions pour aller plus loin. Ce sont des pistes de recherche dont la réponse n’est pas fournie par la présentation de l’article, mais se trouve généralement dans :

B : La Bibliographie : elle offre un choix d’ouvrages utiles et clairs de préférence. Toutefois, il a paru préférable de citer certains livres un peu plus théoriques, mais vraiment fondamentaux. Le choix a été difficile et il a fallu limiter, mais on trouvera généralement :

un ouvrage assez complet mais pouvant être d’accès ardu ;

un bon livre d’initiation répondant à la plupart des problèmes posés,

un article déjà paru dans Résurrection ou une courte étude sur le sujet.

UTILISATION

Lecture

Il vaut mieux commencer par une lecture d’ensemble de l’ouvrage, ne serait-ce que pour en avoir une connaissance générale… ne vous attardez pas sur les pages de réflexion. Les articles de ce livre ont été conçus pour former un tout, permettant une lecture suivie. Ils sont denses, aussi vaut-il mieux les lire sans précipitation, en gardant en vue le panorama de la Révélation qu’ils veulent présenter.

Etude

Pour une étude plus théologique, la bibliographie générale fournit les grands instruments. Etudiez chapitre par chapitre et article par article. Cherchez les références bibliques, lisez les textes du Magistère, méditez le texte et jetez un coup d’œil sur la bibliographie. Vous pourrez alors comprendre la page de présentation, non lus en simple lecteur, mais comme quelqu’un qui pourrait participer à la rédaction d’un tel livre.

Consultation

Vous pouvez consulter cet ouvrage comme un manuel, pour lever vos doutes sur tel ou tel point de doctrine ; les occasions sont multiples, discussions amicales, groupes de prière, catéchisme, lectures… Consultez le texte de présentation, la page de travail, égarez-vous dans les bibliographies ou écrivez-nous !

Pensez à utiliser la table des matières et l’index. C’est en consultant souvent ce livre que vous apprendrez à vous en servir, et à y trouver votre bien.

Permettez-nous ce dernier conseil : un tel travail ne peut être seulement intellectuel ; il ne trouvera sa fin et son épanouissement que dans la charité, la prière et l’adoration. Que les connaissances ainsi acquises le soient pour la plus grande gloire de Dieu !

Le Christ et l’Histoire ou autrement dit les fondements historiques de la foi : tel est le sujet de ce cahier.

Pour qui a suivi le cycle des sujets traités dans notre revue, la question pouvait sembler résolue depuis longtemps ; elle a d’ailleurs été abordée dans certains numéros (n° 27 : La Révélation, n° 32 : Il est vraiment ressuscité) et elle s’inscrit comme un préalable évident à l’étude des grands thèmes de la doctrine chrétienne.

Il nous a pourtant paru à la fois utile et urgent de la reprendre, parce qu’il est arrivé récemment et il arrive encore que l’historicité, ou à tout le moins la possibilité de connaître Jésus Christ, soit mise en doute. Une des idées les plus communément répandues est la distinction radicale entre le Jésus de l’histoire, objectif mais difficile à cerner, et le Christ de la foi, Christ subjectif que l’on pourrait appréhender par des voies indépendantes des témoignages objectifs.

C’est pourquoi nous avons voulu marquer nettement à travers les différents articles :

qu’il est possible d’appréhender le personnage historique qu’a été Jésus Christ, à condition de s’entendre sur ce que veut dire l’historicité et compte tenu des limites de tout savoir historique.

qu’on ne saurait séparer le Christ de la foi du Jésus historique : il s’agit bien du même ! La foi est l’adhésion volontaire à un témoignage, en l’occurrence celui des évangiles, mais elle reste strictement soumise aux données objectives offertes par ce témoignage. Il ne saurait être question d’une voie royale qui pourrait court-circuiter le témoignage apostolique.

L’importance du sujet nous a conduits et nous prions les lecteurs de bien vouloir nous en excuser à repousser à plus tard, dans le courant de 1976, le deuxième numéro sur l’Esprit Saint qui devait normalement suivre le numéro 47.

Nous voudrions enfin remercier les conférenciers et animateurs du Cours de théologie de Montmartre qui s’étaient penché sur le même thème dans le courant du premier trimestre, lesquels ont bien voulu s’associer à l’équipe de  » Résurrection  » et prendre la plus grande part de l’élaboration de ce cahier.

RÉSURRECTION

 » L’homme est mort « . Cette affirmation, que l’on rencontre aujourd’hui un peu partout chez les spécialistes des sciences humaines, relaye le mot célèbre et désormais classique, qui annonçait le décès de Dieu.

Certes, on peut montrer qu’il s’agit là plus d’un slogan que d’une conclusion rigoureuse, et que l’expression recouvre des sens différents, voire contradictoires. On peut tenter de contester telle ou telle affirmation de détail.

Il n’empêche que toute  » anthropologie « , tout discours sur l’homme se heurte aujourd’hui à une critique systématique de ses présupposés. Parler de liberté, de personnalité paraît de plus en plus irréel.

A ce point, il est bien évident que les chrétiens ont quelque chose à dire et cela, à la lumière de la Révélation.

Ce cahier ne prétend pas donner une réponse achevée à toutes les questions qui se posent, mais dégager quelques lignes de force qui permettront de les résoudre, et les articles qui le composent correspondent à une certaine démarche :

Problèmes de méthode d’abord : c’est par le Christ que l’homme peut être compris et non l’inverse (R. Hureaux).

C’est faute de prendre cela en compte que la pensée contemporaine aboutit au constat de la mort de l’homme (F. Soulages).

Constat qui, d’une certaine façon, a été fait, en son temps et à sa manière par Pascal, en cela très moderne (P. Durand).

Positivement, la tradition chrétienne désigne l’homme comme fils et image de Dieu (Ph. Barbarin).

Cette filiation est manifestée et concrétisée par une certaine pratique (J. P. Fourquet).

Enfin, à titre d’exemples de la compréhension de l’homme à partir du Christ, sont étudiés plus spécialement les aspects de la croissance (G. Nanterre) et de la prière (F. Vinel).

Nous voulons remercier M. 0. Clément, professeur à l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint Serge et auteur d’un récent Questions sur l’homme d’avoir bien voulu introduire et encourager l’élaboration de ce cahier.

RÉSURRECTION

L’homme brisé, c’est à la fois l’homme déchu, et celui qui souffre. En tant que déchu, ne voulant plus participer au dessein d’amour de Dieu, il a brisé l’harmonie de la Création et s’est brisé lui même dans cette catastrophe dont il a pris la responsabilité, alors qu’il était l’image parfaitement transparente de la gloire de Dieu. Désormais, parce que le mal est entré dans le monde, il doit continuer à subir les conséquences de cette rupture. Il est brisé jusqu’à la fin des temps, dans le sens où il doit supporter cette souffrance, qu’elle soit détresse morale ou brûlure physique.

Ce gigantesque échec, l’homme en porte seul la responsabilité. Face à ceux qui veulent la liberté de l’homme, mais sans en assumer l’une des conséquences, à savoir le mal, il faut toujours réentreprendre de justifier Dieu. Cela se fera dans ce cahier sous une double perspective :

Montrer que l’homme est bien celui par qui le mal advient dans le monde (R. Hureaux).

Méditer sur le risque qu’a pris Dieu de créer un monde, sachant pourtant que telle de ses créatures pouvait le refuser définitivement (Table Ronde).

Mais cette responsabilité de l’homme quant au mal, par la grâce de Dieu, n’est plus fatalité insurmontable depuis qu’en son Fils, il a vaincu le mal. Dans la continuité du cahier précédent, on s’apercevra que seul le Christ donne sens à la souffrance humaine, en lui permettant d’être participation à la Rédemption.

C’est ce qui justifie la contemplation de Jésus face à sa souffrance (A. Kalinowska). C’est ce qui nous entraîne à l’imitation de la Croix (J. P. Fourquet).

C’est donc seulement à partir de ce double préliminaire dessein de Dieu bafoué par l’homme, Rédemption par la Croix qu’on tentera alors une interprétation de cet homme brisé dans son corps (R. Sentis, P. Durand), angoissé devant la mort qui s’avance (Fr. Vinel) ou affrontant sans protection le face à face définitif (G. Nanterre), mais qui sait dès lors qu’il dispose d’une espérance pour rendre compte de la souffrance qu’il traverse (Cl. Lioussou).

 » Je suis devenu le ministre (de l’Eglise) en vertu de la charge que Dieu m’a confiée à votre égard : achever l’annonce de la Parole de Dieu, le mystère tenu caché tout au long des âges et que Dieu a manifesté maintenant à ses saints. Il a voulu leur faire connaître quelles sont les richesses et la gloire de ce mystère parmi les païens : Christ au milieu de vous, l’espérance de la gloire !  » (Col. I, 25 27)

au milieu de nous, le Christ vit par une présence multiforme qui culmine dans la présence sacramentelle. Le mystère obscur désormais dévoilé nous fascine ; mais il n’est pas seulement une merveille à contempler, il se manifeste comme une œuvre qui demande une participation active à tous ceux qu’elle atteint. Œuvre divine dont la préfiguration avait été vécue dans le cadre de l’Ancienne Alliance par le peuple élu (A. Kalinowska). Œuvre humaine également puisque c’est par des signes matériels des paroles humaines et des ministres de cette terre que la cité céleste commence à se construire et à se peupler. Pourtant deux être incommensurables ne peuvent pas réaliser une tâche commune ; la conjugaison de l’humain et du divin n’est pas pensable. Disons plutôt qu’elle a un unique repère : le Verbe incarné. Le pas que Dieu a franchi par son Fils dans la Passion et la Résurrection donnent au mystère la dimension pascale qui s’actualise dans chaque sacrement (A. M. Lemaire et J. L. Albouze). Voilà le point d’appui fondamental de tout ce cahier : les sacrements sont à penser dans la logique de l’Incarnation.

Mais comment l’homme entre-t-il dans le jeu de l’économie sacramentelle ? La vie chrétienne emprunte des voies communes à toute expression religieuse ; le sacrement fait intervenir Dieu dans notre vie par un ensemble de rites, de gestes et de symboles que l’anthropologie a beaucoup étudié, et sa parole intéresse le théologien (E. Kessler et G. Bayet). La vie humaine est encore concernée par le sacrement à un double niveau : d’une part, parce qu’en célébrant le Christ, le chrétien exprime une foi dans laquelle se trouve impliquée toute sa vie (P. Durand) et de l’autre parce que ce don de Dieu vient transformer cette vie à un niveau qu’il n’est pas aisé de repérer (J. P. Fourquet).

Ces études sont donc des réflexions théologiques menées librement à propos du sacrement. Il a semblé opportun de les compléter par des articles plus brefs ou de simples fiches ramassant dans la perspective ici adoptée, l’enseignement de l’Eglise sur le septénaire sur les notions de ministérialité, d’institution, de causalité et de caractère.

Le lecteur sait que la revue Résurrection n’est pas rédigée par des théologiens de métier, mais par des chrétiens qui considèrent comme capital l’approfondissement intellectuel d’une révélation inépuisable dont ils sont avec toute l’Eglise les dépositaires. Ils y attachent du prix non pas pour le jeu de l’esprit, mais parce qu’ils y voient une chance d’échapper à la vaine lutte des idéologies. Le chrétien ne défend pas des principes, il constate simplement que sa foi lui met le pied à l’étrier, que l’annonce de la Parole n’est pas achevée, que le mystère à mesure qu’il se dévoile davantage invite à poursuivre le dialogue entre Dieu et l’homme, à vivre davantage au régime de l’alliance et du don. On trouvera souvent le mot don au fil des pages qui suivent ; il est peut être un des synonymes de mystère et de sacrement.

Les groupes et la revue Résurrection viennent de consacrer une année de prière et de réflexion théologiques à l’économie de notre salut. Celui-ci nous délivre du péché et de la mort (n. 40), dans l’événement pascal, mort et résurrection du Christ (n. 41), et est communiqué à l’Eglise, par la vie sacramentelle, dans l’attente du retour glorieux du Seigneur (n. 42).

On peut donc être surpris de nous voir maintenant publier un cahier sur le Coeur du Christ et l’adoration eucharistique Pourquoi, après la théologie spéculative, faire de la  » spiritualité  » ? La liaison est pourtant étroite. Ce n’est pas le présent numéro qui constituerait un supplément plus ou moins arbitrairement accolé à trois autres Ce sont au contraire les trois numéros 40 à 42 qui sont inclus entre deux cahiers (39 et 43) de louange au Coeur du Christ et qui sont fondés par eux (1).

Pourquoi ? Tout d’abord parce que ce qui unit les membres des groupe et les rédacteurs de la revue, et ce qui en fait l’originalité, ne sont pas d’abord un certain nombre d’idées communes, mais avant tout une pratique commune, celle de l’adoration eucharistique (2). Nous sommes unis dans une commune vie de prière avant de pouvoir confesser dans la louange, non pas nous mêmes, mai la vérité de Dieu.

LA PARFAITE ACTION DE GRACES

Nous ne croyons pas prier spécialement  » bien « , encore moins être les seuls à prier. Autour de nous, beaucoup cherchent la prière, et certains proposent des méthodes. L’adoration eucharistique n’est pas une méthode de prière que nous proposerions. Elle n’est pas fondamentalement une méthode : toute méthode propose une démarche à suivre, une technique pour obtenir certains résultats. Une méthode de prière est une tentative pour entrer en contact avec l’Absolu, le Sacré, que l’on peut aussi appeler la divinité.

Il n’en est pas de même dans le cas de l’adoration eucharistique. L’eucharistie, comme on le sait, est déjà une prière, et une prière d’action de grâces : Le Christ l’institue en prononçant la bénédiction (eucharistein) sur le pain et le vin. L’action de grâce y est à son sommet en même temps que le don. En elle tout est donné déjà. L’eucharistie est la présence même du Christ en son don. L’adoration eucharistique ne fait que se placer dans une prière qui n’est pas la nôtre, mais d’abord celle du Christ qui, Lui, prie parfaitement. Elle nous situe droitement dans cette présence qui ne laisse rien à désirer. Le don, nous n’avons pas à chercher à nous emparer. C’est lui qui nous saisit (cf. Philippiens 3, 13). Nous ne pouvons que nous laisser saisir. Or nous sommes sans cesse tentés de dépasser ce que Dieu nous donne. Nous le cherchons plus loin que l’humilité de sa manifestation, qui culmine dans les espèces eucharistiques sous lesquelles le Christ nous donne son corps. Pour l’atteindre, il nous faut nous retourner nous convertir. Et renoncer à ce que nous voudrions que Dieu soit, pour Le trouver là où il a bien voulu condescendre à se donner. La spiritualité eucharistique ne cherche qu’à nous mettre en présence de ce qui est déjà là. Elle est donc avant tout un culte.

UNE PRESENCE NOUVELLE

Qu’est ce que cette présence, que nous louons comme la présence réelle ? Il ne faut pas se contenter d’y voir un concept philosophique. La présence des choses (le fait qu’elles  » soient là « , qu’elles  » existent « ) est depuis son origine le thème majeur, quoique plus ou moins explicite, de la philosophie. De nos jours, la tradition occidentale de la philosophie trouve sa dernière manifestation dans la transformation et l’organisation techniques du monde. Il s’agit d’assurer le maximum de présence en produisant ( = rendant présent) le mieux possible, le plus possible, au besoin en recherchant la forme absolue de la production ou sa qualité maximale. On recherchera en même temps à mettre en sécurité le mieux possible tout ce qui est produit ou qui sert à produire, à commencer par les producteurs eux mêmes. La présence est alors ce qui permet de prendre et de s’approprier. Va t il en être de même pour la présence de Dieu ? Celle ci nous est livrée dans l’Incarnation, et abandonnée sous les espèces eucharistiques du pain et du vin consacrés. La présence est suprême, d’où le danger suprême de l’appropriation du divin. Et encore plus là où, le Christ s’abaissant en une chose, nous risquons de Le saisir comme une simple chose.

La présence de Jésus sur terre ne Le livre pas à notre désir : la mort et plus radicalement, la résurrection, l’ôtent aux prises de l’homme pêcheur. Mais, c’est pour qu’il puisse être saisi par Lui. De même pour l’Eucharistie : C’est le corps ressuscité et monté aux cieux qui nous est livré pour que nous nous donnions à Lui. L’adoration ne dévore pas du regard; elle respecte le don. Celui qui s’est abaissé jusqu’au niveau de la chose, est alors saisi tout autrement que comme une chose : dans l’adoration s’ouvre à nous l’espace de la vie intérieure de Jésus. C’est en effet dans l’Eucharistie, dans l’attitude d’offrande et d’action de grâces, que la vie intérieure du Christ, son Coeur est le mieux exprimé,

L’ATTITUDE EUCHARISTIQUE DU CHRIST EST LA CLE DE SA VIE…

C’est ce qu’exprime le seul texte où le Christ parle de son Coeur, texte que nous nous permettons de commenter trop rapidement :  » En ce temps là, Jésus prit la parole et dit : Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux habiles et de l’avoir révélé aux petits enfants. Oui, Père, car tel a été ton dessein bienveillant. Tout m’a été remis par mon Père et nul ne connaît le Fils si ce n’est le Père, comme nul ne connaît le Père si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler. Venez à moi vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et moi je vous soulagerai. Chargez vous de mon joug et recevez mon enseignement car je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez soulagement pour vos âmes. Mon joug est aisé et mon fardeau léger (Matthieu, 11, 25 – 30).

L’historien a du mal à fixer les circonstances du texte. Nous ne savons pas très bien dans quelles circonstances il a été prononcé. C’est que le Christ ne nous confie pas ses réactions devant un fait précis. Il lui arrive certes de le faire dans le cas de l’événement qui est le but et le foyer de sa vie (cf. Matthieu 26, 38 etc.). Ici, il nous révèle moins une réaction devant un fait précis que ses dispositions permanentes, celles sans lesquelles sa vie n’aurait pu prendre le cours que nous essayons de suivre dans l’Esprit qu’il nous envoie. Ou plutôt, ces dispositions n’affectent pas du dehors une psychologie qui serait autre chose qu’elles (cf. n° 41, p. 48). Comme s’il restait dans le Christ un endroit qui ne serait pas rempli de la volonté du Père.

La douceur et l’humilité du coeur ne sont donc pas des sentiments passagers. Mais si elles sont permanentes, ce n’est pas parce qu’elles reposeraient sur les constantes d’un caractère. Les essais pour dégager le caractère de Jésus tombent rapidement dans le ridicule et le douceâtre (cf. Renan). Rien de plus facile que d’interpréter le  » je suis doux et humble de cœur  » comme voulant dire  » je suis un tendre « , si ce n’est  » je suis un sentimental.  » (3)

…ET LE CENTRE DE LECONOMIE DU SALUT

La permanence des dispositions du Christ vient de la fidélité du Père à son dessein bienveillant (eudokia) de rédemption, Et c’est bien de ce dessein central que nous parle le texte. C’est lui qui, caché aux puissances du monde et à leur sagesse (cf. 1 Corinthiens 2, 6 10), est révélé aux enfants. Il s’agit pour Dieu de faire des hommes ses fils : Telle est la sagesse de Dieu. La réalisation de ce plan est confiée au Fils qui peut donc parler comme la Sagesse en personne ( comparer le texte cité avec Siracide 51, 23 sq.). Celui ci devra réussir à vivre, en tant qu’homme, la même attitude filiale qu’il connaît dans la Trinité. La douceur et l’humilité du coeur, composantes de l’obéissance, seront prouvées et éprouvées sur la croix. C’est elle que l’on a toujours reconnue dans le  » joug  » auquel le Christ fait allusion et qui n’est léger que parce qu’accepté. On voit alors l’importance qu’il y a à ne pas séparer les deux adjectifs du contexte qui les situe dans l’économie du salut, et qui en libère le sens des contresens que nous faisons, parce que nous les vivons. On peut alors voir dans la douceur et l’humilité tout autre chose que ce que nous sommes trop portés à y voir : la douceur du coeur est la liaison de l’attitude orientale ou philosophique d’adaptation à l’ordre du monde et de l’obéissance personnelle au Père. Elle commande donc l’ensemble de l’incarnation (4). L’humilité est celle-là même dans laquelle le Christ  » s’humilia lui même, rendu obéissant jusqu’à la mort, et à la mort de la croix  » (Philippiens 2,8 et cf. n° 41, pp. 16-34.)

L’ensemble de l’économie du salut dépend donc, en un sens, des dispositions du Coeur du Christ, de sa vie intérieure (5). Vie intérieure dont le secret nous est livré dans une formule montrant l’intime réciprocité du Fils et du Père. Le Christ nous ouvre son Coeur et du même coup nous introduit dans la vie trinitaire. Le texte parallèle chez Luc (10,21) parle d’une explosion de joie du Christ sous l’action de l’Esprit Saint. La vie intérieure du Christ est la manière dont est vécue sur le mode humain, la vie divine de la Trinité.

On voit alors que la liaison du culte du Coeur du Christ avec l’adoration eucharistique est non seulement possible, mais appelée par chacun des deux termes mis en rapport, qui renvoient l’un à l’autre. En effet le Coeur du Christ, sa vie intérieure, culmine dans le don qui va jusqu’à offrir son corps en nourriture. Comprendre l’eucharistie, ou plutôt la recevoir droitement, c’est y lire l’amour qui la donne. Ce qui ne peut se faire que par la familiarité de l’adoration (6). Le don s’adresse aux  » amis  » du Christ, à ceux pour lesquels il donne sa vie, c’est à dire tous les hommes, réconciliés par Lui avec Dieu. C’est dans l’Eglise que le dessein du Père trouve sa première réalisation. Pour y voir, non ce qu’elle ne paraît que trop, mais ce qu’elle est dans le dessein de Dieu, et par suite, pour essayer de corriger son visage en réformant le nôtre, il faut la voir avec le regard du Christ. Notre entrée dans le mystère de l’Eglise exige l’adoration du Christ qui y prépare son retour sous les espèces eucharistiques (7).

Les trois articles dits  » Théologie et culture  » qui terminent ce cahier ont des buts différents. Le premier cherche à montrer comment, maladroitement peut être, Charles de Foucauld a fait de l’eucharistie une expérience centrale de sa vie spirituelle, Le culte du Coeur est ainsi placé à la source même de la vie missionnaire. Le second tente de lire Proust autrement sans doute que lui même ne se lisait, et ce, en prenant à la lettre certaines de ses formules, qui, malgré lui peut être (mais qui sait, si ce n’est pas Dieu ?) confessent le Père. Le troisième, que nous devons au P. Philippe, O.P. montre que la contemplation eucharistique est source de la méditation théologique la plus rigoureuse.

Nous remercions l’auteur de cet article d’avoir bien voulu oser suivre Saint Thomas dans le domaine le plus central de sa vie spirituelle et intellectuelle.

Cet article qui clôt le numéro, l’ouvre en fait, puisque nous devrions, nous aussi, adorer le Coeur du Christ et confesser la Foi en Lui. Ce que nous ne pouvons pas faire, demandons à Dieu de nous le donner…

Rémi BRAGUE

Le premier numéro consacré au Coeur du Christ (n.° 39), s’est surtout donné, pour tâche de dégager le culte du Coeur de tout le fatras d’incompréhension qui encombre encore trop d’esprits, puis de montrer que ce culte, loin d’être un accident dans l’histoire de la spiritualité, est enraciné profondément dans la tradition .

L’article de Mgr Charles, recteur de la Basilique de Montmartre, Voir le Cœur du Christ dans son Corps, est en partie destiné à expliquer et à justifier cette pratique du point de vue de la théologie.

On reconnaîtra alors sans trop de peine le fantasme masochiste du Christ châtré : Cf. A. Besançon,  » Du modèle chrétien de résolution du complexe d’Œdipe « , Contrepoint n° 6, p. 92.

Cf. H. Urs von Bathasar,  » Sponsa Verbi « , pp. 368 sq. Et cf. aussi  » l’apologie à Diognète « , VII, 7.

C’est le thème central de l’article de Jean Duchesne,  » Devenir Hostie « .

C’est ce que montre l’article de Jean-Luc Marion :  » Présence et Distance « . Remarques sur l’implication réciproque de la contemplation eucharistique et de la présence réelle.

L’article de Jean-Baptiste Le Rouge,  » Le Cœur de l’Eglise « , s’attache à la montrer.

 » Quel salut ?  » Tel est le titre d’un ouvrage célèbre du Père Manaranche. Si l’on doit se réjouir de ce que le thème du salut soit remis au centre de la réflexion chrétienne et sorti du discrédit où sa cohabitation trop exclusive avec l’au delà l’avait maintenue, on s’inquiète à bon droit de voir ce mot devenir l’auberge espagnole, où chacun apporte ce qu’il croit lire des aspirations humaines et finalement l’écho de ses propres rêves.

Le salut chrétien a t il un contenu ? Telle est la question que commencent à se poser certains, même parmi les chrétiens. A force d’avoir voulu lever l’antinomie entre le monde et la révélation chrétienne, apercevoir des continuités, repérer des passerelles, on finit par penser que tout est déjà dans la réalité vécue par les hommes et que la foi chrétienne n’apporte plus qu’un supplément de sens ou de dynamisme. Arrivé à ce point, le christianisme n’a plus grand chose à dire et doit au contraire  » se convertir au monde « ,  » croire en l’homme « ,  » célébrer la vie  » et réparer le péché originel de son dogmatisme par le sacrifice de tout ce qui pourrait encore le séparer et le différencier.

Le parcours qu’a suivi Résurrection cette année est en lui même le démenti de cette attitude. Situer le salut par rapport à ce qui, dans le mystère chrétien, le précède et l’éclaire : le Péché d’Adam, la Rédemption acquise en Jésus Christ, c’est chercher d’emblée son sens au seul endroit où il puisse se trouver : dans le regard que Dieu porte sur le monde et non dans le regard que les hommes fussent ils les derniers en date – portent sur leur propre existence.

Il nous faudra avoir toujours présent à l’esprit les points acquis dans les deux précédents numéros pour éviter de tomber dans une de ces présentations gnostiques (1) dont la théologie moderne offre tant d’exemples, sous les noms de théologie de la libération, de la fête, etc. C’est ainsi que l’étude que nous avons faite du péché nous sera essentielle pour ne jamais voir le salut comme la surélévation de ce qui serait donné incomplètement dans la création, comme le deuxième stade d’un processus, alors que nous devons admirer la continuité d’un dessein d’emblée complet mais rompu par un acte volontaire et ne pouvant être compensé et mené à son terme que par un autre acte volontaire. Elle nous prémunira aussi contre toute tendance à croire que l’homme peut conquérir sa fin d’une façon ou d’une autre. L’impuissance à l’égard du salut étant moins le châtiment du pécheur que la conséquence logique du péché.

Mais il serait encore plus vain de prétendre parler du salut sans se référer à l’événement de la Croix, à cette subtile transmutation de nos échecs et de nos refus dans la réussite pascale. Toute théologie du salut qui s’interdirait par principe ou par calcul de regarder en face le mystère du Calvaire se condamnerait par là à l’insignifiance. Elle ne pourrait qu’inventer un nouveau moyen, un nouvel acte salutaire, faisant nombre avec celui du Christ et le rendant finalement inutile. Croire que tout salut vient de la Croix, que la réponse de l’homme y est déjà donnée en plénitude, c’est accepter que l’initiative de Dieu précède même notre mise en marche, qu’elle seule la rende possible sans pourtant s’y substituer, c’est croire aussi que nous ne sommes pas juges de notre propre développement individuel et collectif – mais que nous devons en contempler la source dans le Ressuscité.

A cette condition nous pourrons parler du salut non comme d’une idéologie dont nous modifierions à volonté le contenu pour en élargir l’impact, mais comme un dépôt dont nous avons à approfondir le sens, afin d’en vivre et d’en faire vivre. Et si ce travail est sérieux, s’il nous engage vraiment, nous n’aurons plus à craindre de ne pas être assez  » crédibles « , car ce message ne sera plus le nôtre, mais celui du Seigneur qui vient et qui envahit tout à travers ceux qui le laissent passer.

Le présent cahier de Résurrection n’a pas l’ambition de présenter le salut à partir de son terme : la vision bienheureuse, la  » vie éternelle « . Une telle présentation aurait certainement un sens, ne fût ce que pour montrer que cette suprême rencontre, telle que l’annonce l’Ecriture, n’a rien à avoir avec  » l’achèvement du monde « , mais qu’elle en est le jugement. Mais, avant de voir se résorber la tension du  » déjà  » et du  » pas encore  » qui définit le temps de l’Eglise, il faut sans doute prendre la peine de l’analyser pour elle même : comment, dans les temps qui sont les nôtres, le salut peut il nous être réellement donné sans que nous en avons la possession, comment peut il être  » parmi nous  » (Luc, 17. 2 1) et néanmoins être  » en espérance  » (Romains, 8, 24) ? Sommes nous comme des enfants qui attendent leur majorité pour disposer enfin de l’héritage à eux promis et pouvoir se passer de leurs parents quand ils ne cherchent pas, comme l’enfant prodigue, à hâter ce moment ?

Le premier problème à affronter est, malgré les apparences, celui du temps. Si le salut est comme un avenir projeté en avant de notre présent, qui le conteste indéfiniment, l’empêche de se refermer sur sa quiétude, et le pousse en avant, il n’est pas plus faux d’essayer, comme le voudrait la théologie politique (cf. J. B. Metz, Pour une théologie du monde, trad. fr., Cerf, 1971), de devancer ce terme en accélérant l’histoire, ou encore de l’anticiper imaginativement par le moyen de la fête (cf. Harvey Cox, La fête des fous, trad. fr., Seuil, 1971). Dans tous les cas, c’est le même rapport qui intervient entre l’homme et ce prétendu salut : l’ouverture du présent si ouverture il y a n’est que la rage de la possession avivée par l’insuffisance de toute possession, un tel donjuanisme n’a rien a voir avec l’attente aimante de l’épouse, qui seule est la véritable ouverture : ouverture à quelqu’un qui vient.

La venue du salut parmi nous ne doit pas être comprise comme un événement du futur dans la ligne du développement de ce monde et seulement séparé de nous par un intervalle chronologique, car cela signifierait que nous sommes dignes du salut pour le jour X où il arrivera et que notre monde se prolongera ce jour là dans la gloire sans être remis fondamentalement en cause. En fait, chaque instant de l’existence des hommes depuis la Résurrection peut être l’occasion de la venue du Christ, si nous acceptons de nous ouvrir à lui et de laisser remettre en cause par lui notre rapport au monde (car :  » elle passe la figure de ce monde « ). Dans les discours après la Cène, Jésus ne fait rien d’autre que de préparer ainsi ses disciples non à un avenir, mais à une venue :  » je m’en vais et je viens (et non pas : je viendrai)  » (Jean, 14, 28) ; c’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’institution de l’eucharistie et du sacerdoce, tout comme l’annonce du Paraclet.

S’ouvrir à la venue du Christ sauveur, cela signifie reconnaître sa présence, non dans les  » éléments de ce monde  » (Colossiens 2, 20), mais dans les espèces qu’il a choisies, c’est-à dire dans le moyen sacramentel par lequel il nous rejoint avec une proximité bouleversante, sans jamais pouvoir être notre  » chose « .

S’ouvrir à la venue du Christ sauveur, cela implique renoncer au monde, sans renoncer à vivre dans ce monde, accepter que notre regard soit changé par sa présence, que nous renoncions pour lui aux fausses grandeurs et à la fausse éternité de ce qui nous entoure et prétend le remplacer.

S’ouvrir à la venue du Christ sauveur, cela entraîne témoigner de lui au sein du monde, consentir à se laisser configurer à lui par l’Esprit, pour n’être pas seulement bénéficiaires de son salut, mais intermédiaires de sa diffusion la valeur de notre participation se mesurant non à la faveur du monde, mais à sa résistance.

Pour ceux qui s’ouvrent ainsi totalement à l’invasion transformante du Seigneur, le terme n’est pas au delà, dans un futur indéfiniment reporté, il est déjà présent au moment même où ils l’accueillent : ainsi pour saint Etienne, dans l’instant de son martyre, les cieux sont ouverts et le Fils de l’Homme siège à la droite du Père (Actes 7. 56) ; ainsi pour certains saints qui ont particulièrement vécu du contact sacramentel, la venue glorieuse du Seigneur s’est offerte à eux au moment même de leur réception du sacrement.

Mais si la distance entre le présent vécu et le Retour glorieux semble ainsi s’abolir dans quelques expériences privilégiées, elle subsiste pour nous tant que nous ne laisserons pas l’Esprit nous disposer à accueillir totalement celui qui  » est à la porte  » et qui  » frappe  » (Apocalypse 3, 20), elle est requise pour nous éviter la tentation de croire que le retour du Seigneur serait la récompense placée au terme d’un effort moral, autre attitude aussi dangereuse que la mystique de l’avenir et qui méconnaît tout autant dans le salut son caractère de rencontre libre et de don gratuit. Le Seigneur vient au devant de nos efforts pour l’accueillir, il les attend, mais il ne les suppose pas achevés, lui seul, dans le face à face définitif, pourra élargir la brèche par laquelle il est entré et faire coïncider parfaitement le besoin de lui et la présence qu’il nous offre.

En nous hâtant vers le salut nous avons donc en tête tout autre chose qu’un programme, car cette hâte est déjà en nous l’oeuvre de l’Esprit, les arrhes du salut ; nous savons bien qu’en préparant tout pour recevoir le Fils nous nous rendons tout proches de lui, mais notre hâte doit à son tour se faire  » patience « , car ce n’est pas nous qui nous donnons notre Seigneur, nous le recevons et nous ne le recevons pas chacun pour soi, car il est le roi qui vient régner sur sa création et son retour sera le jugement du monde, établissant les cieux nouveaux et la terre nouvelle.

Michel GITTON

(1) Je prends gnostique au sens défini par le Père Le Guillou dans le Mystère du Père, dont on trouvera des extraits dans ce numéro, p. 136.

Dans la livraison précédente, Résurrection s’est interrogé sur la valeur d’une affirmation de Dieu; dam le présent numéro, c’est plutôt l’action de Dieu qui est étudiée. Autrement dit, l’attention est portée sur Dieu en tant qu’on essaye de s’en faire une idée ou en tant qu’il sort de lui même. Peu de chose sur ce qu’Il est lui même. Or, il est écrit : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton esprit, de toute ton âme et de toutes tes forces (Deut. 6, 5). Comment aimer celui que l’on ne connaît pas ? Pour aimer, il faut considérer l’autre tel qu’en lui même et pas seulement par rapport à soi ou à cause de son oeuvre. L’amour réclame que soit posé en face de soi un pôle de relation dont on pénètre ou dont on s’efforce de pénétrer quelques unes des profondeurs. C’est à une démarche de ce genre que les lignes suivantes invitent. Elles ne prétendent apporter rien d’original, mais seulement donner des exemples de recherche de l’identité de Dieu à travers ce qu’il a été dit de son comportement à l’extérieur de lui même.

Cheminements divers

La réflexion philosophique ne s’est pas contentée de conclure à l’existence de Dieu. A partir d’une question sur le monde dont elle voulait connaître la raison d’être, elle est arrivée jusqu’à concevoir un auteur libre de celui ci. Voilà un premier aspect de Dieu : il est spontanéité. De même, à partir de ses interrogations sur l’homme, elle postule pour expliquer celui ci une cause et une fin qui aient le caractère d’une personne. Dieu est donc affirmé comme un être personnel et libre. C’est déjà quelque chose.

Mais c’est à travers l’histoire du salut, c’est à dire de la réalisation du dessein de Dieu sur l’homme, que celui ci se révèle. Oh ! d’une façon furtive, car nous ne trouvons ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, de traité ni de définition de Dieu. Celui ci est supposé s’imposer à toute conscience humaine, comme en témoigne la diversité des religions, non seulement comme existant, mais avec un certain nombre de caractéristiques admises confusément par tous les hommes : ce fameux quelque chose ou quelqu’un au dessus de nous professé encore par beaucoup. Seulement, la révélation judéo chrétienne pour parler de Dieu emploie tout un langage symbolique à travers lequel se dessine les traits d’un visage cohérent de Dieu. Le Nouveau Testament va beaucoup plus loin, car il affirme que ce que personne n’avait jamais connu de Dieu est maintenant révélé par Jésus-Christ : Nul n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, lui, l’a fait connaître (Jean 1, 18). Laissons de côté résolument le mystère trinitaire, qui est bien celui de la vie profonde de Dieu, mais qui sera étudié dan la prochaine livraison de Résurrection. Le Christ par sa parole, qui assume l’acquis de l’Ancien Testament, qui assumait lui même en le transformant l’acquis de la pensée commune, laisse transparaître, par sa manière d’être et surtout d’agir, ce que c’est que Dieu d’une façon si plénière qu’elle ne sera jamais dépassée. Qui m’a vu, a vu le Père (Jean 14, 9). Les disciples de Jésus en ont eu parfaitement le sentiment.

Après avoir à maintes reprises et sous maintes formes parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils… resplendissement de sa gloire, effigie de sa substance (Hébreux 1, 1 3).

Sur ces données, la réflexion chrétienne, qui est assistée d’en haut et qui utilise les schémas philosophiques, travaille et disserte de la nature et de ce qu’elle appelle les attributs de Dieu de façon suffisamment sûre pour que les conciles (Latran IV, Vatican I) en garantissent l’exactitude.

Tout ce qui est dit ainsi est pourtant loin d’être satisfaisant. L’Ecriture est pleine d’anthropomorphismes dont la naïveté est évidente, la théologie emprunte ses mots à une métaphysique qui est d’abord réflexion sur les choses. Au delà même des difficultés à exprimer la connaissance de Dieu, St Grégoire de Nysse et avec lui tous les tenants de la théologie négative ou apophatique ont affirmé son incompréhensibilité. Ils entendent par là non qu’on ne puisse rien percevoir de Dieu, mais qu’on ne peut ni l’étreindre complètement ni épuiser sa réalité. L’intelligence humaine n’est pas à la mesure de Dieu.

Plus l’esprit progresse dans la connaissance du réel, plus il voit que la nature divine est invisible. La vraie connaissance de Dieu consiste à comprendre qu’il transcende toute connaissance, séparé de toute part par son incompréhensibilité comme par une ténèbre.

Jean le mystique qui a pénétré la ténèbre lumineuse dit que personne n’a jamais vu Dieu, définissant par cette négation, que la connaissance divine de l’essence est inaccessible, non seulement aux hommes, mais à toute nature intellectuelle.

C’est une absurdité et une folie mensongère, comme dit le prophète, de penser que la compréhension des réalités insaisissables est possible à quelqu’un.

Cependant, comme l’homme trouve sa vie dans la connaissance de Dieu, il existe une autre voie par laquelle l’invisible et l’incompréhensible peut être vu et saisi. Les modes de cette saisie sont nombreux. En effet, par la sagesse qui se manifeste dans l’univers, nous pouvons voir conjecturalement celui qui a tout fait avec sagesse. En regardant le monde créé, nous pouvons nous faire une idée, non de l’essence, mais de la sagesse de celui qui a fait sagement toute chose. Il en est de même pour la bonté, la puissance, la pureté.

Denys, l’auteur des Noms divins, va plus loin encore en enseignant que Dieu est au delà de toutes les catégories de pensée, parce qu’il possède de façon éminente toutes perfections, même celles qui nous paraissent contradictoires.

C’est ce qu’on s’est efforcé de préciser en parlant de l’analogie de l’être et de l’analogie de la foi. La première consiste à affirmer de Dieu ce que nous affirmons de ses créatures, mais en protestant à la fois qu’il en est différent et au delà, d’une façon suréminente. Les créatures gardent en effet l’empreinte de leur Créateur, mais cette empreinte ne livre Dieu ni totalement, ni parfaitement. La seconde se met à l’écoute de la révélation, mais perçoit que celle ci, pour rejoindre l’homme, fait appel à une expérience et à un vocabulaire humains, ce qui la limite et réclame une perpétuelle correction de visée.

De ces remarques, on serait tenté de conclure que Dieu est très compliqué. Ce serait s’éloigner tout à fait de la vérité, car Dieu est très simple au contraire, et le caractère balbutiant de la connaissance que nous avons de lui provient de notre intelligence, dont la faiblesse est accrue par notre péché (cf. Romains 1, 18 32) et qui est bien obligée de prendre des flashes partiels et successifs de Dieu.

A partir de la création

Dans les religions et les philosophies, Dieu est souvent mal distingué du monde. Et il est curieux de voir qu’aujourd’hui, de nouveau, il y a tendance à donner le nom de Dieu au dynamisme de l’évolution ou de l’histoire comme à l’élan de l’homme vers sa propre réalisation. La révélation judéo chrétienne, au contraire, sous la forme de la polémique anti-idolâtrique, est très nette. Il y a un abîme entre ce que nous connaissons en ce monde et Dieu. L’interdiction de représenter Dieu par des images est l’application rituelle de ce principe. Les prophètes, les psaumes raillent sans cesse ceux qui pensent identifier Dieu à quoi que ce soit de matériel. A l’heure des derniers affrontements entre le judaïsme et le paganisme, les Israélites se feront tuer plutôt que de rendre des hommages divins à des statues. Les Chrétiens, bien que le culte rendu à Jésus paraisse aux Juifs une idolâtrie, prendront le relais et subiront le martyre à leur tour pour cette cause sainte : Dieu est autre, il est radicalement différent de ce qui peut tomber sous les sens.

Le rapport de Dieu et du monde que se sont efforcés d’élucider les religions et les philosophies est tranché dans un sens particulier par la Révélation. Elle proclame la création, abondamment étudiée dans le présent numéro. Les premiers chapitres de la Genèse l’illustrent, les psaumes la chantent, Job la défend, les livres de Sagesse en sondent les motivations intérieures. Saint Paul se fera l’écho de cet enseignement. Cette création de ou ex nihilo, c’est à dire à partir de rien, va au delà d’une explication du monde qui serait seulement arc bouté à un principe d’intelligibilité, elle est affirmation d’une précarité profonde du monde et d’un commencement absolu, don d’une liberté radicale de Dieu. Elle s’exerce d’ailleurs perpétuellement par une attention et une action continue sur le monde, sans lesquelles le monde cesserait d’exister, ainsi que Jésus dans les évangiles l’affirme et le manifeste par ses miracles, et saint Paul le souligne avant saint Augustin. C’est d’ailleurs un des possibles du tétragramme sacré révélé à Moïse : Yahvé, celui qui fait être.

Bien plus, Dieu a un plan sur le monde et sur chaque individu. D’après le Second Isaïe et les Proverbes (8), il en poursuit efficacement la réalisation en dehors de lui-même, mais sans succession chronologique en lui même et sans briser la liberté des êtres auxquels il a donné ce privilège. C’est ce qu’on appelle sa Providence. Elle se déploie aussi bien dans le monde que dans l’histoire. Elle permet d’apercevoir l’Omniscience et la Toute Puissance de Dieu. Le Christ rend hommage à l’une et à l’autre et les exerce toutes les deux.

A travers l’histoire du salut

Les richesses intérieures de Dieu apparaissent plus nettement encore à travers ses interventions parmi les hommes.

Reconnu, sous le nom d’Elohim, ou en abrégé d’El, comme un ensemble plus ou moins foisonnant de forces dans le monde, il est devenu, pour le peuple formé par Moïse, le Dieu des Pères, le Dieu d’Israël : un Dieu qui, en raison de sa préférence pour ce peuple, réclame non seulement d’en être adoré sans partage, mais qui de plus est le seul Dieu, le Dieu unique.

Ses interventions multipliées au profit des hommes révèlent sa présence extraordinairement active. A cause d’elle, Ezéchiel parle du Dieu vivant. Comme Dieu pense, qu’il veut, qu’il agit, qu’il parle surtout, il apparaît de plus en plus comme une personne. Quand saint Jean saluera l’incarnation du Fils de Dieu, il trouvera tout naturellement la formule : il a habité parmi nous, comme on dirait de quelqu’un qui change de domicile.

Et pourtant, ce Dieu est saint. C’est un mot qui connaîtra une évolution singulière. En son origine, il signifie presque dangereux, celui dont on doit s’approcher avec beaucoup de précautions rituelles, mais derrière cette séparation de fait, on aperçoit une certaine notion de transcendance. Et puis, ce sera une certaine attitude morale par laquelle Dieu est à la fois législateur (quelques psaumes s’enivrent de la beauté et de la valeur de ses commandements) et réalisation totale du bien. Les philosophes qui découvriront en lui le fondement de la loi morale ne penseront pas autrement. Il est sage et tous ses desseins et comportements sont parfaits. Il est juste et discerne parfaitement le bien du mal. Le Christ rappellera la sainteté de Dieu, il proposera aux hommes de s’en inspirer, il sera lui même appelé le Saint et laissera voir les moeurs de Dieu à travers sa manière dé vivre.

Mais la révélation la plus profonde et la plus extraordinaire de Dieu, est bien celle de son amour. L’Ancien Testament épuise les comparaisons. Il aime comme un vigneron aime sa vigne, un pasteur son troupeau. Il aime comme un époux, et un père. Ce dernier vocable connaîtra un sort étonnant. Il aime tout ce qui existe, dit la Sagesse, il aime son peuple et chacun de ses membres. Cet amour est exigeant et ne nuit en rien à sa sainteté, c’est pourquoi il est dit un Dieu jaloux ; mais il n’exclut pas la miséricorde, et Isaïe ose nous parler des entrailles (c’est à dire de la sensibilité) de Dieu qui se retournent en faveur du pécheur. C’est elle qui explique sa fidélité ; celle ci est plus que de la suite dans les idées, c’est un rebondissement perpétuel d’une bienveillance qui, au delà des conséquences malheureuses du péché et au besoin en les utilisant, reprend son cours. Lorsqu’il voudra décrire l’incarnation et la rédemption, le Nouveau Testament affirmera que Dieu a tellement aimé le monde qu’il lui a donné son Fils unique et que pour le salut des hommes il n’a pas épargné son propre Fils. C’est en effet le paroxysme de cet amour. Lorsqu’il est dit que Dieu est Esprit, cela ne signifie sans doute pas son caractère non corporel, mais son mouvement essentiel de Don. Voilà comment saint Jean en arrive à oser définir Dieu et à affirmer Dieu est amour, nous introduisant déjà dans le mystère trinitaire que nous laissons ici hors de notre propos.

Le mystère de Dieu

Une des explications du mot Yahvé est le refus de Dieu de dire ce qu’il est : je suis ce que je suis. Pour mieux dérouter l’intelligence humaine, Dieu proclame par la bouche d’Osée : moi, je ne suis pas un homme, et de fait, il est déconcertant : Dieu de l’orage et de la brise du soir, invisible et livrant son coeur, sans image et anthropocentrique, exigeant et tendre, terrible et fidèle, tout puissant et patient. Lorsque son Fils s’incarnera, le comble sera mis au paradoxe : le Créateur se fera créature.

Aux confins de la pensée religieuse et de la révélation, Dieu apparaît déjà comme le Très Haut, le Dieu des cieux (équivalent de la notion philosophique de Transcendant), et ce mot passe, accolé à celui de père, dans le Nouveau Testament. La Révélation annonce l’éternité de celui qui a créé le temps, mais ne s’y enferme pas. Elle proclame avec Salomon que ni le ciel ni la terre ne peuvent le contenir, ce que la réflexion théologique traduira par infini, immense.

On s’efforcera même de percer le mystère de l’être de Dieu. Bien sûr, on rappellera qu’il ne dépend de rien, qu’il est à lui même sa propre source, ce qu’on appellera son aséité. On interprétera de façon vertigineuse le tétragramme sacré et on lui fera dire je suis celui qui suis, c’est à dire peut être celui en qui l’essence et l’existence se confondent, c’est à dire qui réalise la plénitude de l’être. Au delà on apercevra le mystère de la Personne suprême, de sa liberté, de son amour.

Notre Dieu

Une connaissance de Dieu n’est bonne que dans la mesure où elle s’affranchit des chemins qui y mènent. C’est comme sur le bord d’un abîme où il est impossible de se jeter, mais dont on sent le vertige, que l’on peut affirmer Dieu en lui même. L’homme doit spécialement se méfier de relativiser Dieu au monde et à lui même. Dieu n’est pas seulement le Créateur. Dieu n’est pas seulement celui qui est nécessaire à l’homme. Dieu existe, et tout ce qu’il a fait, il aurait pu ne pas le faire sans diminuer quoi que ce soit en lui. Sa nature profonde est donc au delà de ce que nous pouvons en connaître par son comportement extérieur, mais ce que nous en connaissons par son comportement extérieur est déjà quelque chose. La révélation que son Fils nous en a faite et qui débouche sur le mystère interne de l’amour trinitaire va évidemment au delà.

Néanmoins, il y a une connaissance de Dieu qui, pour n’être pas désintéressée, a aussi sa valeur, car elle permet à Dieu d’agir sur notre intelligence et de lui donner une force surnaturelle : c’est celle par laquelle nous le reconnaissons comme notre bien, le beau capable de nous émerveiller, notre vérité illuminatrice. Nous le devinons alors comme le Bien suprême, la Beauté totale, le Vrai. Ces mots que nous murmurons d’une façon froidement philosophique, les croyants fervents qu’on appelle les mystiques les expérimentent comme les différents aspects de celui qui, au dire de G. Marcel, est le Toi absolu et, dans le vertige auquel ils consentent de tout leur être, ils découvrent quelque chose de plus en Dieu, mais qui ne peut être dit.

Maxime CHARLES

Comprendre ce qu’est la Largeur, la Longueur, la Hauteur et la Profondeur, connaître l’Amour du Christ qui surpasse toute connaissance… (Ep. 3, 18-19).

Il y a déjà paradoxe à ce que l’existence d’une chose puisse se dire, à travers un certain nombre de médiations, c est à dire de traductions, donc de trahisons. Mais quand cette chose est Dieu, le paradoxe touche à la folie. Et, de fait, il a fallu pour nous l’apprendre que le Verbe se fasse chair et habite parmi nous. A travers la médiation du monde une Annonce survient, qui est Dieu lui mêmeLe problème de l’impossibilité pour nous de dire l’Indicible est donc résolu car l’Indicible est venu lui-même se dire, et, se disant, nous a appris à le dire. Le dépassement de l’impossible dénomination en reconnaissance filiale n’est possible cependant que si, loin de maintenir une autre distance, trop humaine quant à elle, entre le Christ et nous, nous acceptons de dire Père dans le Christ et par le Christ qui seul nous apprend le sens de ce mot, c’est-à-dire si nous nous assimilons au Christ dans l’Eglise en assimilant son corps dans la louange (et reconnaissance) de l’Eucharistie.. Cette irruption du fondement au sein de ce qu’il fonde, instaure un nouveau rapport entre Dieu et le monde, qui est rapport d’intégration, c’est-à-dire de SalutLe titre allemand de l’ouvrage de Urs von Balthasar De l’Intégration, est précisément Das Ganze im Fragment (le Tout dans la Partie).. Seul Dieu pouvait se dire, car seul Dieu pouvait se connaître : en prenant forme humaine, le Verbe de Dieu nous ouvre la possibilité de dire Dieu, et donc, par là même, établit entre Dieu et nous un rapport : celui du Salut. L’Incarnation, mystiquement, ouvre en l’homme la possibilité de la divinisation.

Aussi bien la Révélation de la Trinité par le Christ est-elle autre chose et d’abord autre chose qu’un développement du concept même de Dieu. La référence continuelle du Christ au Père, qui va jusqu’à inclure littéralement le Père dans le concept de Jésus ChristNous tenons à dire ici notre gratitude à J. Ratzinger, qui a bien voulu développer pour ce numéro la référence constante du Fils au Père, et donc la liaison du mystère du salut à la distance trinitaire.

, est la réalisation de l’oblation parfaite. Or, l’oblation parfaite est précisément la condition de la perfection de toute créature, dans la mesure où la divinisation de l’homme requiert nécessairement la reconnaissance de Dieu comme Celui dont il tient toutSur tout ceci, et la lecture trinitaire de la vie du Christ, voir l’article de F. Vinel : Evangile trinitaire, p. 15 sqq.. Dès lors, la révélation du Verbe Incarné réalise ce que nous n’étions pas même capables de concevoir : l’offrande du Christ au Père est parfaite adhésion du Fils à la volonté du Père : Père, entre tes mains je remets mon esprit. (Lc, 23, 46).

Seul le Verbe de Dieu pouvait apprendre au monde (qui a été fait en Lui et par Lui, Jn, 1, 3 4) que l’état de créature divinisable était identiquement l’état d’offrande totale au Père ; mais également que cette offrande totale était la condition en même temps que l’accomplissement de la venue du Royaume de Dieu. Pleinement homme, Jésus nous montre l’identité, aux yeux de Dieu, de l’abaissement et de la glorification, et en ce sens, sa vie est un modèle. Pleinement Dieu, il porte la nature humaine, elle même perfection et récapitulation de l’univers matériel, à son terme, en restaurant la perfection de sa volonté dans son ordonnance au Père et en ce sens sa vie est un fondement. La condition préalable de toute adoption est la reconnaissance du Père : cette Paternité, seul pouvait nous la faire désirer Celui qui de toute éternité l’avérait, Celui dont l’obéissance parfaite est le modèle de notre obéissance imparfaite, Celui dont la Filiation parfaite est le modèle de notre filiation adoptive : et c’est toute l’Histoire qui se trouve alors recentréeVoir l’article de M. Costantini et M. Bottino., elle devient la volonté des offrandes intégrées dans l’unique, éternelle et parfaite offrande du Fils au Père, Voie, Vérité et Vie de toute Histoire possible, de toute création possible. L’offrande totale de Jésus Christ, Dieu et Homme, en louange au Père, se constitue en sacrifice parfait et total, qui est la réalisation même de la Trinité dans le monde : l’Histoire se verra donc repensée sous la forme de la continuation de cet unique sacrifice, qui lui donne à la fois son principe et sa fin, c’est à dire sa perfection. La récapitulation finale de la création dans le Christ, dont l’Incarnation et la Résurrection constituent les prémisses (I Co., 15, 23), fait fonction de sens de l’histoire, et entre en conséquence à titre de principe dans sa définition conceptuelle, qui, de fait, est l’analogue (l’image), du dessein de Dieu ; lequel, bien entendu, ne saurait être que Dieu même, car si Dieu est principe, tout part de Dieu et tout revient à Dieu, à condition de bien comprendre que le nom propre de notre Dieu est Amour, et que le paradoxe de l’Amour parfait est de donner l’existenceLa question métaphysique se formulait pour Blondel de la manière suivante : comment se peut-il que Dieu ait créé des créatures créatrices ? La reddition de l’amour humain à l’amour divin peut seule réaliser l’unité des deux amours, ce qui est l’inverse de la rupture et de la faille : la réconciliation, le partage, le salut, la divinisation. Les saints sont les amis de Dieu..

Cette distance que nous prenons d’abord pour la distance ontologique de la créature au Créateur, le Christ nous la montre plus fondamentale, plus essentielle encore : la distance est fondement même de l’Amour, elle est l’unité même de l’Amour : distinction dans l’unité de l’Amour, unité dans la distinction de l’Amour. Ce qui nous force à réinterpréter notre concept d’unité et corrélativement notre concept de personne et notre concept de relation d’Amour. Comment est pensable la diversité des personnes dans l’Unité souveraine de Dieu ?Sur cette question, T. Bert : De la Trinité à l’Unité, p. 43 sqq. Au sein d’une unité de nature, certes : mais à condition de bien voir qu’il n’est pas question que cette nature soit quelque divinité fondamentale qui rendrait compte de l’unité à un niveau autre que celui de la position des personnes ; bien au contraire, la nature même de Dieu, par son mouvement propre, se développe, et, se développant en perfection, se développe en subsistances. La logique trinitaire temporaliséeLes limites de notre esprit nous font éprouver des difficultés énormes dans toute tentative pour dépasser le paradigme du successif dans l’expression de la génération et de la procession. devient donc : en premier lieu, le Père comme source de toute la Trinité ; en deuxième lieu, le Fils, son image parfaite, pure et totale référence au Père, et subsistant distinct par la perfection même de cette référence ; en troisième lieu, l’Esprit Saint, présence substantiellement une de l’amour du Père dans le Fils et de l’amour du Fils dans le Père. L’approfondissement de la notion de personne trinitaireCf. Marc Schmitter, la Personne et la Relation selon saint Thomas d’Aquin. comme suppôt, sujet dernier d’attribution de la nature numériquement une, est là pour nous rappeler que la Trinité se déploie au sein même de la nature, qu’elle réalise dans sa perfection et dans son unité : car le mystère de la Trinité est que l’amour croît à la mesure de la distance, cette distance en elle même mesurant l’Amour par le don de l’existence, cet Amour lui même ré abolissant la distance dans la reddition de l’amour au principe de l’existence, cette union des deux amours (qui précisément ne sont qu’un amour du Père et du Fils), réalisant la perfection de cet amour dans un troisième terme subsistant, l’Esprit d’Amour. L’union n’est jamais plus forte que dans l’absolue distinction : l’amour n’est jamais si fort que lorsqu’il parcourt l’infinie distance ; signe dans le divin de cette infinie distance incluant la perfection de l’unité, l’Esprit est en nous mêmes la soif de cette distance et de cette unité, de même que son modèle : Personne ne peut dire, Jésus est Seigneur, que sous l’action de l’Esprit Saint (Gal., 5, 2 3)Cf. Martine Blum, Vouloir ce que Dieu veut, p. 83 sqq..

Ainsi, la reconnaissance du mystère de Dieu ne peut être dicible que si Dieu même se charge de la dire, si le Verbe de Dieu s’incarne, si l’Esprit de Dieu habite en nous. Aussi bien la prière, qui est par excellence l’attitude de laisser dire à Dieu, se trouve être, par delà le plus profond silence, et en lui, la forme suprême d’expression, si l’expression est reconnaissance (à tous les sens de ce terme) et si la reconnaissance est louangeVoir l’article de J. L. Marion, Distance et louange, p. 89 sqq.. Mais alors il nous faudra non plus appliquer à Dieu nos concepts ceci valant pour toute expression possible, en particulier celle de l’AmourCette réinterprétation du concept d’amour, à l’encontre d’une certaine philosophie de l’univocité, qui prétend savoir ce qu’est l’amour, et, l’appliquant à Dieu, manque la Charité, est entreprise par Rémi Brague, Métaphysique de la volonté et Théologie de l’amour, p. 123 sqq. mais bien les recevoir de Lui : si l’Autre devient Cause, entraînant ainsi participation des causés à son Altérité à travers une infinie distance, que peut atteindre l’expression même des créatures qui pensent, face à l’infini Impensable de leur fondement mêmeLa théologie négative n’est pas d’abord le complément d’une théologie affirmative constituée comme telle. Elle est, au terme même de toute raison, la reconnaissance d’un au-delà de la raison exprimable, dont une Révélation peut seule rendre compte. Qu’elle intervienne donc au terme d’un développement conceptuel inachevé et dangereux, car elle peut alors avoir fonction de résolution systématique d’une aporie par recours à l’impensable. La démarche thomiste, qui peut paraître un hyper-rationalisme, avère toutefois dans la distinction conceptuelle entre relation en tant que relation et relation subsistante, le mystère même d’une nature une qui inclut dans sa définition, au degré le plus absolu (la distinction étant réelle), la différenciation de plusieurs subsistances. La pureté même de ces subsistances, en tant que telles, fonde une infinie distance, mais aussi leurs relations, qui sont identiquement les mêmes. La parenté verbale prend alors valeur mystique, qui lie en leur sens relation, rapport, transport, extase. Ce n’est pas la vie, mais l’extase éternelle que la Trinité nous fonde à reconnaître. C’est ainsi que pourrait se penser l’unité des démarches opérées dans les articles de J-L Marion, Marc Schmitter, Rémi Brague et Thierry Bert. ? Que l’Impensable s’incarne et nous voilà sauvés : à charge pour nous de connaître, dans la communion même à Dieu incarné, qu Il est notre Principe et notre Terme, que par Lui et en Lui nous prenons sens et existence, que nous ne pourrons jamais rien dire de plus, en somme, que ce qu’Il a lui même dit, que nous ne pourrons jamais aimer plus qu’Il n’a aimé ; que c’est Lui qui nous dit ce que dire veut dire, que c’est Lui qui nous donne ce qu’aimer veut dire ; pour nous dire cela, pour nous donner cela, il n’est qu’un mot : NOTRE PERE…

Thierrv BERT